Towards a Science of the Sublime: Longinus's Literary Endeavor and the Absolute Experience
In the first century B.C.E., when Pseudo-Longinus wrote the influential treatise of the great writing, On the Sublime (Greek: Περὶ Ὕψους),[1] he assumed a very specific reader, namely, Postumius Terentianus, one of his students. The nature of this text is epistolary as well as pedagogical, especially under the influence of the enlightened reading by Edmund Burke and Immanuel Kant, and makes one recognize this work as having an esoteric purpose. The work has a clear motivation to catalogize several constituents of the sublime affected by feature of excellent writing, but it is not simply a guide of style and rhetoric because the sublime can also occur in the non-linguistic occasion. Although Longinus enumerates the exemplary texts that might cause the sublimity, the term “sublime,” or a more literal translation “height,” evokes unsuitable impressions in predicating “language” in the first place. At the same time, the sublime does convey Longinus’s superlative appraisal for the Greek literary giants for their great use of the language, while raising a question of whether a language can accomplish such a natural grandiose. Accordingly, this paper argues that Longinus’s seemingly idiomatic phrase “language of sublime” identifies more a universal expression of the absolute experience than a private best selection of the ancient texts.
The other figure in need of contextualizing this text is his academic opponent, Caecilius of Caleacte. Longinus’s entire argument reviews Caecilius’s “small treatise (τὸ συγγραμμάτιον)”[2] about the sublime, which supposedly Longinus and Terentianus discussed together before (Peri Hupsous 1.1). Although the manuscript is too fragmentary to find Longinus’s main disagreement with Caecilius, the following three points are remarkable. First, while Longinus praises Caecilius’s contribution in this field of study, his treatise omits suggesting the importance of emotion for achieving the sublime (8.1). Unfortunately, however, the portion in which Longinus discusses the emotion is missing perhaps soon after 44.12. Second, the proper quantity of metaphor, which Caecilius argues should be modest in number (32.1). Longinus asserts, in response, that many metaphors can turn into similes for easier understanding (32.3), but still emphasizes the strength of metaphors (32.6). The third, and perhaps foremost, point concerns the evaluation of Plato’s writing. Caecilius prefers Lysias to Plato, so Longinus argument intensifies in defense of Plato’s tenet, saying, “But the truth, we find, is different, very different indeed” (32.8). These three disagreements usefully organize Longinus’s contention, while he does not answer to Caecilius’s concern directly. Nevertheless, Longinus’s dissatisfaction with Caecilius’s work may hint his sheer expansion in defining the sublime because the sublime for him is a system of nature rather than just a problem of rhetoric.
Therefore, this paper follows the aforementioned issues that Longinus has set in response to Caecilius, but for the clear overview, the points will be reframed into whether the sublime for Longinus (1) is linguistic or paralinguistic, (2) does harm or good, and (3) is caused by nature or humans. The easy answer will be “neither of them,” but these three dimensions have been crucial in Longinus’s discussion to a large extent. First, one can see that Longinus’s emphasis on emotion as a constituent of sublime language seems to represent a paralinguistic aspect, whereas the other constituents relate to the literary art directly. Second, Longinus discusses a degree of reliability on effective literary technique. This brings up another question of whether aiming at producing the sublime does harm or good. Third, relating to his evaluation of Platonic opera, Longinus questions the interrelation between nature and art in pursuit of the sublime. Not only does one see several quotations from Plato, but one also admits the great influence of Plato throughout the Longinian text. All in all, Longinus’s interest is in seeking a system (ἡ μέθοδος, cf. 2.2) that contributes to the sublime.
I.
The first dimension of whether the sublime is either linguistic or paralinguistic becomes critical when one understands Longinus is discussing all fields of writers, orators, and reciters as sources of sublimity. From the side of the audience, a writer’s intent only appears as what he or she writes, while orators and reciters are present in front of the receivers of language. Letters and voices are both vehicles of the sublime, but important is that the feeling of the sublime occurs ephemerally during the appreciation of language rather than during an author’s creating his or her literary work. Longinus refers to the sublime emerging on multiple levels such as the text, reading the text, and performing according to the text. The locus of sublimity is therefore either immanent in the language conveyed (linguistic) or extraneous from what language itself conveys (paralinguistic). A rhetorical task concerns both aspects so that the appreciation of language can be maximized.
As mentioned earlier, there is a peculiarity in discussing the sublime in the limited context of literary works. Even further, Longinus argues that the sublime is an essential force for almost all literary works with few exceptions—comparing it to “a soul taken out of a body (ψυχὴν ἐξαιρήσεις σώματος)” (10.2). One of his main critiques against Caecilius was his underestimation of the emotion (πάθος) (8.1). While emotion is not a necessary condition for the act of writing, or as Longinus states “many sublime passages are quite without emotion” (8.2), he lists “the inspiration of vehement emotion (τὸ σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος)” in the second grand constituent of the sublime (8.1). For Longinus, emotion still plays a great role in “[inspiring] the words […] with a fine frenzy and [filling] them with divine spirit (ὑπὸ … πνεύματος ἐνθουσιαστικῶς)” (8.4).
The sublime as defined by Longinus is a category of literary effect, and achievement of it has “poets and prose writers” honored in “their preeminence” and “immortal fame” (1.3). He defines the determinant of the writer’s greatest honor in this category, which he clearly distinguishes from “persuasiveness” or “convincingness” (1.4). His description of the sublime itself is metaphoric, but the sublime is something “elevating” the audience “with a sense of proud exaltation,” and remarkably, is something “filling [the audience] with joy and pride, as if [they] had [themselves] produced the very thing [they] heard” (7.2). Clearly, the sublime is a different measure from that of a statement’s clarity, which usually refers to reason (λόγος). Longinus regards language as more than a means of informational exchange.
The judgment in this alternative critical measure requires a special sensitivity, in his terminology, “the ultimate fruit of ripe experience” (6.1). Longinus’s analogy continues to describe this matured view that it is similar to finding the good in the everyday life (7.1). Here, Longinus implies the necessity of a certain skill to appreciate the sublime itself. The sublime is “rather a gift than an acquired quality (δωρητὸν […] μᾶλλον ἢ κτητόν),” but Longinus insists on the possibility for writers to cultivate themselves to feel “sympathy with what is noble” and “impregnate them […] with lofty thoughts” (9.1-2). Then Longinus perhaps most famously formulates that, “Sublimity is the echo of a noble mind (ὕψος μεγαλοφροσύνης ἀπήχημα)” (9.2). The term “echo (ἀπήχημα, lit. the thing having heard after)” encapsulates a great contemplation, yet merely shapes a form of a word. In sum, the sublime according to Longinus is something granted for a prodigy with a great mental capability, carefully contrasted to the acquired skills of rhetoric.
Relocating language as the main field in which the sublime occurs, Longinus refuses the mechanization and quantifiability of techniques that evoke the sublime, which many rhetoricians had proposed. Particularly, he criticizes the superfluous use of rhetorical devices (12.1), but he believes that the rhetorical system should serve as an “organic whole” (10.1). This synthetic view of the role of rhetoric is essentially affirming the consequent; that is, Longinus’s stance on rhetoric remains unclear. But what he means here is that the sublime is a mere accumulation of technicalities. The obvious opposition to placing the sublime as a purely rhetorical product appears in the comparison between Demosthenes and Cicero, each of whom represents the genius of Greece and Rome respectively.
So I [= Longinus] feel, my dear Terentianus, if indeed we Greeks may be allowed an opinion—that Cicero differs from Demosthenes in his grand effects. Demosthenes’ strength is usually in rugged sublimity, Cicero’s in diffusion. … You Romans, of course, can form a better judgment on this question, but clearly the opportunity for Demosthenes’ sublimity and nervous force comes in his intensity and violent emotion, and in passages where it is necessary to amaze the audience; whereas diffuseness is in place when you need to overwhelm them with a flood of rhetoric. (12.4-5)
Through this contrast between Greek and Roman identities, Longinus’s standpoint is made clear. Demosthenes’s “intensity and violent emotion” would “amaze” the listener, but Cicero’s “diffusion” would “overwhelm” the audience. This paradoxical effect indicates that the inappropriate overuse of rhetorical devices may destroy the intent of a great work. Meanwhile, each rhetorical technique should be purposeful, and in many cases, a simple expression can convey enough grandeur to evoke the sublime.
In contrast to the rhetorical amplification, Longinus rather advises that one should imitate of the classical authors. Remarkably, Longinus’s focus is the authentic content of these texts. In his expression, the writings of the classical authors “carry away by inspiring another,” and “thereby, [he or she who inspired] becomes impregnated with the divine power,” so that the admirers of the classics can feel as if they were the prodigy of the old-time virtuosi (13.2). Almost needless to say, there are different levels of imitations, but the originality of the expression seems to be an aspect separated from sublime style. This particular traditionalist view of Longinus would suggest some rigidity in demarcating the sublime and the pseudo-sublime. For example, Longinus is especially cautious about the illusional effect of the sublime, when he writes:
For writers often behave as if they were drunk and give way to outbursts of emotion which the subject no longer warrants, but which are private to themselves and consequently tedious, so that to an audience which feels none of it their behavior looks unseemly. And naturally so, for while they are in ecstasy, the audience is not. (3.5)
What Longinus remonstrates here is that the sublime is something different from the writers’ self-satisfaction but instead something to please the audience. The great style is what the audience determines, and thus, the familiarity with the classical authors could be a common ground of appreciating the sublime. Longinus is most critical about the excessively unrestricted understanding of the style of sublime.
Related to this authenticity, the sublime should contain some form of truth. Longinus demonstrates by stating that “visualization (φαντασία)” is also a component of the sublime, as it contains the root of the verb “φαίνω (to appear to be),” and that this visualization will be most effective when it reflects “one of reality and truth (τὸ ἔμπρακτον καὶ ἐνάληθης)” (15.8). In Longinus’s extended definition, this visualization “introduce[s] a great deal of excitement and emotion into one’s speeches, but when combined with factual arguments it not only convinces the audience, it positively masters them” (15.9). The strong visualization transitions the listeners’ mind “from the reasoning to the enthralling effect of the imagination, and the reality is concealed in a halo of brilliance (ᾧ περιλαμπόμενον)” (15.11). The development from reasoning to enthralling well represents emotion’s superiority to reason in inducing the sublime.
It is clear that the sublime is still pertinent to the use of language, but strongly differentiated from the supremacy of logical deliverance of arguments. The sublime is thus a different measure from clarity, and it is perceived through a high sense of literacy, expressed in a passionate attitude, and reflected a writer’s sincerity in conveyance of language. The “height” of style depends on how high language elevates the audience’s mind which is largely related to emotional attributes, so the components of the sublime deeply entangle with the speakers’ credentials in intellectual, moral, and technical excellences, holistically incorporated in the noble mind (ἡ μεγαλοφροσύνη).
II.
The second dimension, although it covers a relatively minor part in Longinus’s text, is whether the sublime as a literary effect does harm or good. The ambition to attain the sublime in literature could be dangerous so that one should bear the risk in mind. As Longinus describes the sublime’s quid pro quo relation to logical soundness, there might be a possible negative effect of the sublime. At best, this dimension embodies the essential critique of the Longinian sublime, which, in a greater part, may support his opponent, Caecilius. The negative side of the Longinian understanding of the sublime reveal that it can be uncontrollable, erroneous, and delusive.
Firstly, the Longinian sublime has an irresistible impact so that it might make the details trivial. His occasional metaphor of “a well-timed flash … like a bolt of lightning” makes one imagine its dominant potential (1.4). Because it is almost impossible to defy its force which can be analogous to the gravity, the sublime style may “make our faith in the admired passage strong and indisputable” (7.4). In addition, the author of sublime language is also apt to be intoxicated by its pompous nature, even though Longinus repeatedly warns not to confuse the sublime with “tumidity (τὸ οἰδεῖν)” (3.3). Such an uncontrollable nature may make the sublime difficult to anticipate its possible backlashes.
Secondly, as Longinus himself mentions, the author of the sublime always weighs up its options between the grandeur and some logical inaccuracies. Interestingly, Longinus is very mindful that the sublime style is the “least immaculate (ἥκιστα καθαραί)” (33.2). Nevertheless, he dares ask, “Which is the better in poetry and in prose, grandeur flawed in some respects, or moderate achievement accompanied by perfect soundness and impeccability?” (33.1). This question seems peculiar because Longinus here potentially admits that there can be two different priorities in the use of language. If this premise is valid, then there must be a circumstance in which the grandiose is “prioritized” relative to the accuracy, and vice versa. Such situations are not just hard to imagine, but even frail with his precedent formulation, “the organic whole” (10.1).
Finally, profoundly associated with the other two points, the sublime essentially paralyses a critical impetus. In sacrificing logical accuracy, the prioritization of the sublime style leads to sophistry against which philosophy would be eager to challenge. By stating this, the aim of literature strongly opposes philosophy, or the notion of sublime itself can defy something philosophical. However, Longinus asks if it can also be contradictory to the nobility of mind in the first place. Thereby, one may discover what he implies by “in great natures their very greatness spells danger (τὰ … μεγάλα ἐπισφαλῆ δι’ αὐτὸ γίνεσθαι τὸ μέγεθος)” (33.3), though, as will be discussed later, philosophy might also cause the sublime.
In most part, Longinus puts his trust in the sublime as long as it is for the good cause, while he overlooks some repercussions to which the sublime could lead. Particularly, its overpowering can be sometimes poisonous, in the case that the sublime deprives the audience of its ability to think. Indeed, words control thought, but once thought detaches from language and turns into an echo, the thought does not require any assistance of language. The audience receives the thought and words simultaneously. The effect of the sublime is impactful enough for the listeners to forget what the speaker actually said and to reconstruct what he or she would think.
III.
The third dimension of the sublime is whether it is being either naturally-caused or human-caused, and this deeply pertains to its teachability. One of the prominent purposes of Longinus’s book is that it is intended to be educating his student. On the other hand, one usually associates sublime language as the words of a genius which is naturally or divinely produced. As already discussed, the sublime cannot be something controllable with the rhetorical technique. However, it does not mean that the producer of sublime language has no mastery of such technique. Longinus has no intention to master the mass production of the effect of the sublime or the spiritual art of summoning up the sublime. Nonetheless, his treatise purely contrives to gain a universal knowledge of the sublime, benefitting the skill of writing as a result.
Longinus repeatedly insists that the genius of writing is derived from nature, but at the same time, he asserts that the gifted authors are “men of high spirit (οἱ φρονηματίαι)” (9.4). Although the nature (or often anthropomorphized “Nature” [ἡ φύσις]) is a primary source of great style, the nature cannot be a subject of the sublime. Longinus concisely explains that “Nature causes a good fortune, Art a good judgment (ἡ μὲν φύσις τὴν τῆς εὐτυχίας τάξιν ἐπέχει, ἡ τέχνη δὲ τὴν τῆς εὐβουλίας),” while the effect coming from natural attributes “can only be learned from art (τῆς τέχνης ἐκμαθεῖν δεῖ)” (2.3). Regardless of the countless choices of the ingenuity of sources, he persists to limit his field of study to literary arts for its wide applicability. Still he argues that some “cooperation” between Nature and Art is necessary for the experience of perfection.
… ὅτι ἐπὶ μὲν τέχνης θαυμάζεται τὸ ἀκριβέστατον, ἐπὶ δὲ τῶν φυσικῶν ἔργων τὸ μέγεθος, φύσει δὲ λογικὸν ὁ ἄνθρωπος· κἀπὶ μέν ἀνδριάντων ζητεῖται τὸ ὅμοιον ἄνθρώπῳ, ἐπὶ δὲ τοῦ λόγου τὸ ὑπεραῖρον, ὡς ἔφην, τὰ ἀνθρώπινα. προσήκει δ’ ὅμως (…), ἐμειδὴ τὸ μὲν ἀδιάπτωτον ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τέχνης ἐστὶ κατόρθωμα, τὸ δ’ ἐν ὑπεροχῇ πλὴν οὐχ ὁμότονον μεγαλοφυΐας, βοήθημα τῇ φύσει πάντη πορίζεσθαι τὴν τέχνην· ἡ γὰρ ἀλληλουχία τούτων ἴσως γένοιτ’ ἂν τὸ τέλειον.
For one thing, we admire accuracy in art, grandeur in nature; and it is Nature that has given the power of using words. Also, we expect a statue to resemble a man, but in literature, as I said before, we look for something greater than human. However (…), since impeccable correctness is, generally speaking, due to art, and the height of excellence, even if erratic, to genius, it is proper that art should always assist Nature. Their cooperation may well result in perfection. (36.3-4, tr. Fyfe and Russell)
The passage above simply addresses the interrelation of nature and art by explaining that it is capable of inspiring literary genius. This description depicts a systematic moderation in which art prevents human errors on the one hand, and nature brings about a limitlessly grand idea on the other hand. Furthermore, it suggests Longinus’s insight of literature’s role in this system. Literature and literary arts are pursuits of “something greater than human,” compared to other kinds of arts, and they are attempts of outreaching “the height of excellence,” or supposedly, “sublime.”
The placement of art in this system of nature shows a significant similarity to Plato’s philosophical stance in his Symposium.[3] Symposium explores the nature of Eros (Love), based on a competition of praising Eros among several characters. Socrates shares his view on Eros citing a conversation with Diotima, a mantic woman, who asserts that Eros is “a great spirit […] between god and human” (Symposium 202e). The function of a spirit, according to her, is a communication between the two so that it “fill[s] the gap between them and enable[s] the universe to form an interconnected whole” (202e). Eros, a spirit, is “neither mortal and immortal” and “between wisdom and ignorance” (203e), but rather “a lover of wisdom” (204b). Plato goes on to argue further that a lover of wisdom pursues wisdom, for it lacks wisdom, whereas a completely ignorant person will even not pursue wisdom (204a). This account etymologically evokes a basic definition of philosophy, “the love of wisdom,” but it is also possible to analogize the function of literature. Given that the literature is an intermediate being between Nature and Art, the literary art would be the act of loving the height of excellence, or the sublime.
In supporting this similarity, recall that Longinus and Caecilius disagree in their evaluation of Plato. Longinus thinks of Plato’s philosophical prose as majestic as he admits that Plato’s Republic is also a showcase of the sublime (Peri Hupsous 13.1). Compared to the writing of passionate orators, Longinus states that Plato’s writing is less emotional but is in “majestic and stately dignity” (12.3). Such appreciation of Platonic texts may contradict the emotional and passionate nature of sublime according to Longinus’s explanation, but there would be another tactical reason of praising Plato to as well as Homer. In Longinus’s observation, Caecilius prefers Lysias because of immaculacy and impeccability, while he does not care for Plato’s work because it is “full of mistakes” (32.8). However, Longinus’s follow-up justifications of his stance could be considered bold.
Perfect precision runs the risk of triviality, whereas in great writing as in great wealth there must needs by something overlooked. Perhaps it is inevitable that humble, mediocre natures, because they never run any risks and never aid at the heights, should remain to a large extent safe from error, while in great natures their very greatness spells danger. (33.2)
Plato’s sublime therefore comes from the text’s insecurities in making an audacious argument, or by referring to the argument of literature’s mediating art and nature (36.3). According to him, Plato’s work can be sublime because he refuses to persist in the measure of impeccability, the thing that Art can achieve. At the same time, Plato is not afraid of declaring that he is seeking truth, or in an example from Symposium, he believes in the existence of “what beauty really is” (Symp. 211c). The essence of the sublime might be located in this bare, honest, and sincere mind.
In the system of Longinian nature, teaching rhetorical tools constitutes just a part of the whole instruction of the sublime. Besides, learning about literature does not just contributes to educating a noble mind entitled to improvise the sublime, but also, as he insists, is the only way (cf. Peri Hupsous 2.3). Despite the limits of human ability, familiarizing oneself with literature elevates the human mind toward the mind of more than human. The imagination that literature provides would suffice partially, but what elevates human mind is the bravery to step-up the ladder. In Longinus’s sense, language plays a central role in broadening the mental horizon because of its neutrality between Nature and Art.
As three critical dimensions on Longinus’s text are presented, his strategy of argumentation becomes partly accessible. In the conversation with Terentianus, one of his constant commitments has been to identify his standpoint against Caecilius. Longinus’s accusatory comments against him appears from the beginning throughout. As remarked by Longinus, Caecilius’s work “fail to address the main point,” although he rather “[endeavors] by a thousand instances to demonstrate the nature of sublime, as though we know nothing about it” (1.1). His statement ought to meet the requirement of responding properly to Caecilius. In observing the progress that Longinus has made as much as apparent in his account, his analysis is particularly successful in describing the sublime in terms of a universal system.
At its outset, discussing the sublime confronts a fundamental impasse in conceptualization because the sublimity does not allow any direct attempts of verbalization. Although language may trigger the sublime, the sublime is not language itself. No description will surpass Longinus’s preciseness, when he notes,
If, then, a man of sense, well-versed in a literature, after hearing a passage several times finds that it does not affect him a sense of sublimity, and does not leave behind in his mind more food for thought than the words at first suggest, but rather that on consideration it sinks into the bathetic, then it cannot really be the true sublime, if its effect does not outlast the moment of utterance. (7.3)
The sublime is inevitably a subjective concept and has many confusing synonyms to be reflected. Thus, the study of the sublime has to be conscious about both a subject and an object of the experience, but one barely finds an objective criterion for observing it. In accordance, Longinus endeavors to depict the sublime in a systematic manner. However, in order to demonstrate such an ephemeral nature, there could be a question of how to secure the legitimacy of its account. As long as he mentions that there is “the true sublime,” Longinus might have to represent his option with a sense of authority.
The 44th section—the last section of the existing text—reveals that his defense of the authority in describing the sublime is heavily dependent on his view of sociopolitical freedom (ἡ ἐλευθερία), as “the fairest and most fertile source of eloquence” (44.3), although some may find this as a great logical leap. At this time, freedom specifically refers to a liberation from the slavery. Particularly, Longinus thinks of the freedom of expression, which the social power-dynamics largely defines, as one of the common natures that enables the prolificity. This advocacy of freedom may add some colors to what he suggests by “a noble mind (ἡ μεγαλοφροσύνη).” A greatness of mind essentially entails the social charter of liberty as a necessary condition, in addition to its interrelation to the great nature (μεγαλοφυΐα). Therefore, the “true sublime” primarily designates the unconstrained state of language, and thus, of thought.
Hence Longinus’s sense of legitimacy in illustrating the sublime originates in the complete freedom of behaving assertively of the personal experience, or ultimately, the absolute experience that nobody could know. According to this value, what the individual truly experiences should be appreciated in his or her own expression, without using any borrowed terms from others. Systematizing the sublime located in writing experiences symbolically expresses such significance. The dimension in which one experiences the sublime can be therefore universal in a different sense that logic and philosophy are universal. Longinus’s chief aim of this book, or a purpose of literary arts in a larger scope, is at highlighting this particular dimension and at discovering the potential of language that liberates the human mind.
Longinus’s question of whether language can express the notion of the sublime is, in turn, inquiring whether a human being can conceptualize the absolute. Every time one encounters new literature, one might utter it is “the best literature ever” often without a satisfactory reasoning, but such a superlative expression on the logical level is not possible until one sees the end of time. However, as Longinus observes in his On the Sublime, a sublime experience can occur repeatedly in a lifetime. The sublime is one of the astonishing, extraordinary, and indescribable events; while it is never relativized, it does not allow any common expression. Besides, the sublime is so instantaneous that it ceases to exist during one’s discovering an appropriate word to explain it. For these reasons, explaining about the sublime distinguishes itself from just praising any form of beauty by decorating with many adjectives.
The difficulty in demonstrating the sublime would be, at times, proving the verity of the experience. Including Longinus’s, the attempts of explaining the sublime appear as an enumeration of examples that one has experienced before. In doing so, however, the experience easily evades from being caught in a net of vocabulary. Although it is beyond any descriptions, Longinus still defends the capability of language as one of the central means that triggers the sublime. In part, this is seemingly an impossible project, but never in vain insofar as he assumes it is a universal phenomenon. Amongst the relative and quantifiable values that are prevalent in the entire experiential world, the sublime is one of the few exceptions that cannot be trivial. As a lecturer of the rhetorical art, Longinus’s confidence in linguistic capacity itself seems absolute because one can experience the sublime in language. In terms of the realm of his broad and bold argument, Longinus’s claim is merely confined in a private experience or a belief, yet it opens its way to discuss absoluteness in a common language.
NOTES
[1]. (Ps.-) Longinus, On the Sublime (Peri Hupsous), trans. W. H. Fyfe, rev. Donald Russell. Loeb Classical Library. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995). All quotations in this paper rely on both the critical text and the translation of this edition throughout. Further reference will be shown in section and paragraph numbers in parentheses, which this edition determines.
[2]. Watch carefully this diminutive nuance.
[3]. Plato, The Symposium, trans. Christopher Gill (London: Penguin Classics, 1999). Further reference will be shown in the pagination of the traditional Stephanus edition. Quoted translation is Gill’s throughout.
Reading Religion through "the Modern": Three Implicit Audiences of the Chicago School of History of Religions
The Divinity School at the University of Chicago has a renowned PhD offering department called History of Religions, which has brought leading theorists from around the world into the field of academic study of comparative religion. The complex proem of this academic enterprise was to configure a department with an academic focus in a school whose educational commitment had been solely theological. Amongst the variety of schools of religion such as seminaries or the university departments in a secular setting, the path that the Divinity School has taken has no comparable example. Within the tradition of theological faculty in a university, the school faced an age of both religious pluralism and secularization. Responding to these efforts was also a prerequisite for the university’s global presence. For over fifty years, the Divinity School has accommodated a unique academic place of inquiry, holistically called “the Chicago School of History of Religions,” while its method of study has rarely seen a consensus among the faculty members. This paper is a contextualization of the school’s institutional development in light of the history of modern universities.
For the historical sketch of the scholarship in the field of history of religions, a possible convenient viewpoint will be that of the modern audience. Located in the modern research university, the school has a central interest in producing a modern scholarship of religion. The difficulty is, however, a variety of interpretations of “the modern.”[1] There is also a variety of ways to signal the modernity to scholars in various disciplines and fields; specifically, the Chicago School has made a conscious effort to discover and represent their modern identity. The first inevitable task of the Divinity School was, on the one hand, to distinct itself from the confessional, doctrinal, and denominational tradition of theological education, which one usually associates with its name. On the other hand, the Divinity School tended not to permit the reductionistic approach for the study of religion. That is, while each religion may formalize itself by its own truth and may contradict with well-known scientific facts, the refutation of religion is not the only purpose of the academic approach. Any form of the academic study of religion would face this underlying dilemma presented by the umbrella term, “the modern,” and Chicago was not an exception. Nevertheless, the Chicago School has defended the modern paradigm of religion, engaging through at least three strategic modes[2]—diplomacy, self-reference, and advocacy—of inquiry upon an irreducible religious experience.
Against Scientists / Wissenschaftler: The Mode of Diplomacy
The first mode, “diplomacy,” is applicable by all means to every prolegomenon. Any good translators acknowledge the importance of the classical literature in two countries and perform fluency in two cultures. However, as every person has his or her own birthplace, a truly bicultural or bilingual translator is still rare, regardless of if one speaks multiple languages. Joachim Wach, a German-born scholar usually referred to as a theoretical founder of the Chicago School, was well aware of this contradiction and the possible reception of it. In the way that he started to identify religion for the “wissenschaftlich” (or scientific and philosophical enough) colleagues who experienced the Enlightenment, he clearly anticipated three reactions to his study. One is “a yielding to historicism and relativism”; another is “a revert[ing] to ‘classical’ standards”; and the other is “an attempt[ing] at a constructive solution.”[3] To these reactions, Wach responded unsatisfactorily: “We [historians of religions] must hold on to the principle of relative objectivity, developed in the author’s history of hermeneutics in the twentieth century, if we want to escape an anarchical subjectivism which would make all ‘Wissenschaft’ [scholarly disciplines] impossible.”[4] Wach’s diplomacy between religion and academia prepared the common ground for the further dialogues, while it articulated the inerasable legacy owning to the Christocentric language at the same time.
Even Wach’s seminal work, Introduction to the History of Religions (1988), offers a sense of both distance and proximity between theology and history of religions in a reconciling, pastoral tone when he writes:
The Christian religion is a subject that theology and the history of religions both study. There is no need to fear differences and quarrels so long as both sides proceed strictly according to their own principles. […] The result is that theology and the history of religions work side by side in relative separation. […] Theology’s significance for the history of religions consists primarily in the immense amount of material which the latter receives from theological work. […] It is possible to incorporate directly—with certain corrections—the results of systematic-biblical and historical work, but the propositions of systematic theology (dogmatics) must be used indirectly.[5]
His careful but consistent rejection of theological study is because of its being a “normative” discipline, as stated in the same sense that he above describes the “indirect” use of “the propositions of systematic theology.”[6] The indirectness here refers to an additional intellectual operation, which is to use theology, only if necessary to “study,” “understand,” and “portray” it.[7] Wach confirms that “[t]he history of religions can only point to ‘eminence’ [of truth-claim]; it can show ‘uniqueness’ in the sense of extraordinariness, but never in the sense of absoluteness.”[8] However, this view is ambivalent as long as both extraordinariness and absoluteness are self-proclaimed judgments for interpreting one phenomenon.
So much as “a belief” is, the “relative objectivity,” which Wach contends for History of Religions, can only be considered by self-claims. Wach’s contention remains as a Leviathan for historians of religion, as once Thomas Hobbes provisioned the eventual necessity of government, or monarchy in Hobbes’s time. That is to say, in the creation of the discipline of history of religions, Wach needed an exemplary normativity from a field other than the Christian theology for the purpose of peace-making. At least, Wach was in no sense naïve about preeminent Christian language in the comparative religions; he nonetheless admits that historians of religion are never free from the idea of “classical significance” attained from their comparative studies.[9] His priority was rather how “wissenschaftlich” the study of religion sounds like, but less in how “Christian” it sounds. For a disclaimer, Wach shows some hope that “a relative norm […] does not need to do violence to heterogenous phenomena from a preconceived point of view.”[10] This shows some similarity, for example, to saying that Western-style musical notation itself is innocent in describing traditional Japanese music on the musical score—as far as the person who describes has no imperial motivations.
More directly, Jonathan Z. Smith, one of the finest critics of Mircea Eliade as well as a central figure of the Chicago School in the post-Eliade period, once noted in The Journal of the American Academy of Religion issued in 1990 that “Tillich remains the unacknowledged theoretician of our entire enterprise.”[11] Tillich here refers to Paul Tillich, an influential émigré-theologian and one of the contemporaries of Mircea Eliade. Twenty years later, he reconfirmed this view by exploring what this remark can possibly mean. He concluded that no American situation of teaching religion in late 1950s to 1960s could avoid the influence of “a Protestant Christian ‘apologetic’ theological project.”[12] His famously copious footnote furthers this idea, by comparison to Harvard Divinity School’s scholar W.C. Smith, stating that the interpretation of Tillich’s work on the world religions was institutionalized in two ways: first, as W.C. Smith did at Harvard, and second, as Eliade did at Chicago.[13] Jonathan Z. Smith finds Tillich’s influence particularly in “a translation language” of the current “definition of religion,” “a focus on symbols and their interpretation,” and the attitude of cultural inquiry in religion at “public institutions.”[14] As suggested by Smith’s shrewd insight here, religious education in the United States has born and is bearing a burden of Christian predominance.
Moreover, this concern is shared by A. Eustace Haydon, who taught history of religions at Chicago around 1920s—before the fame of “the Chicago School” was established. Not just because the Divinity School succeeded the property from the Baptist Theological Seminary,[15] but also because, on a spiritual level, one does not easily escape from “the unconscious influence flowing from the assumption of the superiority of some form of Christianity,”[16] the studies of comparative religion entailed the apologetical purpose “to demonstrate that Christianity is the highest manifestation of the religious spirit.”[17] In other words, the constant struggle of the field of history of religions has been its methodological formation that mimics the way of studying the Christian religion for analyzing non-Christian religions. Also, the task of the divinity school used to be primarily to educate “men to become preachers of the Gospel.”[18] The difficulty was the secondary nature of non-Christian religious studies to this primary task from its origin.
However difficult the study of historical and international religions in the Divinity School could be, many historical writings have associated the place of academic study of religion with the hope of William Rainey Harper, the first president of the University of Chicago (1891-1906) and also a scholar of Semitic languages. Harper was “increasingly impatient and even strident”[19] about the doctrinaire culture of its precedent seminary so that he repeatedly cautioned the faculty members “to meet ‘the requirement of modern times.’”[20] An accessible account of Harper’s wish appeared, for example, in “Historical Sketch” (1940) in the Announcements of University of Chicago Divinity School (an academic catalogue) celebrating its fiftieth anniversary sessions: “Harper insisted that the new institution should be envisaged as a real university, with a faculty and facilities adequate not only for undergraduate teaching but for the pursuit of advanced studies and research,” while he once “had taught at the Baptist Theological Seminary.”[21] It is still unclear about what it means by “a real university” for the academic study of religion just by looking at this sentence, there are several contexts that may assist in unpacking its meaning, as observed.
Therefore, the diplomatic stage was critically necessary for the groundwork of History of Religions, as admitted not just by its founder Wach but its successors such as Jonathan Z. Smith. The fact that History of Religions is one of the fields posited in the study of the Divinity School indicates its complicated provenance. In a Freudian sense, history of religions suffered from the harsh Oedipal complex against theology and any Christian legacies in defining its real disciplinal father. Ironically, the stronger it denies the Christian influence, the stronger it compensates its emphasis on the cooperative relation between the church and the school in the study of religion. Although Wach and Harper agreed with each other about the creation of real academics, they were both seeking a convincing model of the history of religions. The postmodern criticism over the Christian preeminence in History of Religions is thus valid, but Wach’s modern academic attitude would rather be defensive to it.
Against Philologists: The Mode of Self-Reference
The second mode “self-reference” on the way to the modern is common with all human and social scientific inquiries. The academic claims that have a subject of religion, society, or humans are structurally self-referential. When one claims, for example, “Society is X,” it automatically means that one is discussing one’s own society. This structure does not exclude the generalization of religious phenomena and religious experiences, which the Chicago School has attempted. However, different from “diplomacy” of religious knowledge, the attitude of “self-reference” does not discriminate between religions by using “ours” and “theirs.” By starting the claim with “religious experience is …,” the person making the claim is talking not just about religion in general but also about his or her religion. Self-reference thus prevents the study of religion from being overly particularized, adding a sense of universality to its discipline.
The Chicago School enjoyed its institutional prime time during the prolific authorship of Mircea Eliade and his nationwide influence on scholarship in the United States.[22] Eliade’s own academic mission has been noted in various media, while the mission he specifies in his unfinished work, A History of Religious Ideas (1978), has a conclusive sense: “I [Eliade] hold, in short, that any historical study implies a certain familiarity with universal history. […] This is not a matter of a vain and, in the end, sterile pseudo-encyclopedism. It is simply a matter of not losing sight of the profound and indivisible unity of the history of the human mind.”[23] In another parts, for the inquiry of the ancient human mindset, Eliade did not restrict his archaeological imagination, which later garnered more than a few criticisms. He writes:
As has often been said: beliefs and ideas cannot be fossilized. Hence certain scholars have preferred to say nothing about the ideas and beliefs of the Paleanthropians, instead of reconstructing them by the help of comparisons with the hunting civilizations. This radical methodological position is not without its dangers. To leave an immense part of the history of the human mind a blank runs the risk of encouraging the idea that during all those millennia the activity of the mind was confined to the preservation and transmission of technology. Such an opinion is not only erroneous, it is fatal to a knowledge of man. Homo faber was at the same time Homo ludens, sapiens and religiosus. Since we cannot reconstruct his religious beliefs and practices, we must at least point out certain analogies that can illuminate them, if only indirectly.[24]
The boldness of this statement would prove to be twofold. First, Eliade is self-reliant enough to understand antiquity by his uncritical analogies. In fact, History of Religions could have become nothing but an inspired story if it had been permitted to obsess with fulfilling “a blank” in one’s own imagination. Nonetheless, he defends this in another writing for saving the “victims [i.e., the forgotten religious ideas] of the modern organization of research.”[25] Second, he assumes the universal consciousness so that he could extrapolate “a spiritual unity”[26] by means of what he calls “total hermeneutics.”[27] Here Eliade suggests that historians of religions share the task, unlike a regular sense of historians, to utilize “a spiritual technique” for “unveil[ing] some existential situations that are unknown or that are imaginable only with great difficulty by the modern reader.”[28] These remarkable footprints of Eliade’s unshakable self-confidence in the discipline would both confuse and encourage the later historians of religions, but also these may have articulated a practicable raison d’être for the study of divinity.
Eliade was a scholar whom Chicago expected to represent their academic character. He reflects upon Chicago’s invitation in 1956 as he “could not imagine that, after [his] being named titular professor and head of the Department of History of Religions at the University of Chicago, [he and his wife] would remain for twenty-seven years in this famous, enigmatic, and fascinating ‘Windy City.’”[29] Although he thought that his works were “rather broad and complex,” he pledged himself to “develop them according to the interests and preparation of the students.”[30] On the day of his first visit to the Divinity School, October 2, 1956, Eliade was surprised at Chicagoans’ courteousness including that of Dean Joseph Mitsuo Kitagawa and Charles (“Chuck”) Long, the last doctoral advisee of Joachim Wach, working on his dissertation on Tillich.[31] Further, Eliade commented that the American university system and its students “seemed to [him] less well prepared than their counterparts of the same age in France,” while, “in an unsystematic way—they had a knowledge of certain cultural creation that would have surprised a European at that time (1955-60).”[32] As Eliade discovered the possibility of his new circumstance of scholarly life, the Chicago School at that time was confident of a great harvest of this émigré-scholar’s talent. And in fact, Eliade’s potential for contributing to the Chicago School far surpassed others in its theoretical complexity and creativity.
In this sense, placing Mircea Eliade in the history of the Chicago School is both inevitable and problematic. Eliade was a landmark of the Chicago School, but its skyline was not harmonious with its surroundings. Admittedly, his expertise in comparative mythologies had no predecessors in Chicago, and it would be difficult to find a counterpart in his successors. From this fact, an aesthetic question of why myths should be learned in a divinity school would arise. Especially, how myths exemplify the Chicago sense of the religious experience requires careful consideration. Learning about myths in a divinity school is peculiar in many ways; first, in its relation to the system of the World Religions, and second, in its radical anachronism. History of religions, from its inception, had put an emphasis in philological training, but they had not emphasized its spirituality at least until Eliade.[33] Remember that the Divinity School was originally a place to read the Bible. Welcoming him to teach at Chicago, and in so doing admitting that the Bible and myths configure parallels, the Chicago School opened its way for the critical generalization of religions.
Furthermore, historicizing Eliade will deserve particular care in distinguishing him from Romantics. For example, in the realities represented in myths, he urges students to discover religions so that they can “dedicate most of their efforts to the large civilizations which have a long literary history.”[34] This particular aspect may be reminiscent of romanticism, which was influential in Greco-Roman myth studies in the eighteenth century. In other words, studying foreign myths for one’s own sake has repeatedly and critically been examined in its history. In response, Eliade would say “no,” and explain that the myth study in history of religions is for the sake of, or in appreciation of, “the original past.”[35] In Eliade’s own words,
[W]e believe that the history of religions is destined to play an important role in contemporary cultural life. This is not only because an understanding of exotic and archaic religions will significantly assist in a cultural dialogue with the representatives of such religions. It is more especially because, by attempting to understand the existential situations expressed by the documents he is studying, the historian of religions will inevitably attain to a deeper knowledge of man. It is on the basis of such a knowledge that a new humanism, on a world-wide scale, could develop.[36]
Thus, Eliade’s purpose of study distinguishes itself from romantic pursuit. Although still Eliade’s method may risk misinterpretation or being labeled as an orientalist, Eliade does not shy away from being “universal” and “general” about religion, which, in a larger scale, inspired the Chicago School. At the same time, being “general” about religion might not just connote something reluctant to emphasize its verity but is also a reminder of limitlessness of the field. However, Eliade’s formulation of “a new humanism” here—to deepen knowledge of man—would have been of great assistance in developing the identity of the Chicago School.
Against Secularists: The Mode of Advocacy
The third mode of taming modernity by the History of Religions was “advocacy” of religious phenomena. In part, this comes from their survival in harsh reductionism, the struggle with which actually reduced its way to becoming analytical. As a result of insisting the irreducibility of religious experience, the subject matter for the consideration becomes a “trivial” remainder of any other social dynamics.[37] Inevitably, the writings of those who committed to combatting with “the death of God” became the classics in the later generations, while the death of “the death of God” has rather become the real problem for the community of the Divinity School, according to one of the Eliade’s students, Bruce Lincoln, who notes:
By the end, the topic of religion had lost its novelty, and the frisson of first critical engagement with the previously sacrosanct was long since exhausted. In addition, insofar as many were persuaded that secularization had become a hallmark of modernity and progress, there seemed little need to flail at religion now that it had slid into irreversible decline.[38]
The passage above succinctly addresses the anxiety of extinction, which once was that of religion but also has currently been those of both religion and the academy itself. In Lincoln’s analysis, the critics of religion in the eighteenth and the nineteenth centuries would represent the high culture, or in Lincoln’s wording, “Culture with a capital-C.”[39] Lincoln further criticizes that the structure in which this uppercase-C culture has been suppressing the lowercase-c culture, which is supposed to refer to the “mass culture” as opposed to the “high culture,” is becoming apparent and even decisive.[40] Decoding this statement surely explains that both religion and the academy are institutions, and at the same time, that the academy of religion would face the same criticism that religion experienced before.
However, one should hasten to react to Lincoln by asking why Eliade attracted such high levels of reputation and popularity in the late 1960s to 70s in the United States. To ask this question otherwise, one would inquire if Mircea Eliade would have known how the episteme of religious experience would survive in the course of secularization.
In the view of Jonathan Z. Smith, highly related to the notions of “culture” that Lincoln articulates, the minimal unit that entails the religious phenomena was, for Eliade, “civilization.”[41] Smith’s evaluation of Eliade’s A History of Religious Ideas provides some additional queues for reminding that Wach has already illustrated the two way of exploring history of religions, which are defined as “‘lengthwise in time’ (diachronically) and in ‘cross-sections’ (synchronically), that is, according to [a religion’s] development (Entwicklung) and according to [a religion’s] being (Sein).”[42] For Smith, the treatise of cultures in Eliade’s History results in rather “conventional, self-evident, found objects, with no hint of the methodological controversies or complexities,”[43] especially compared to the familiar formulation of “the so-called axial age” of Karl Jaspers.[44] Admittedly, Smith’s critique is fair, regarding Eliade’s negligence of the preceding problematics in the academic methodologies, but, as long as one reads Wach by a sympathizing reading of Kitagawa, Eliade seems rather faithful to Wach’s principle which appeared in the Introduction. At any rate, Smith’s finding of the civilizational outlook in Eliade was somehow hopeful despite the ennui of unavoidable secularism.
Joseph M. Kitagawa, who invited Mircea Eliade as the Dean of the Divinity School in 1956, appreciated Wach and Eliade’s heritage from a completely different viewpoint from that of J. Z. Smith. The view of this Japanese-American scholar who experienced the life in concentration camp in the United States during the Second World War was keenly cautious about and also proficient with the American audience in its history. Kitagawa made a great effort to define History of Religions from an institutional perspective. According to him, in addition to self-standing seminaries and the university departments of religious studies, divinity schools are one of the “products of American experience, and thus all betray similar earmarks of the American ethos,” which “we cannot satisfactorily articulate.”[45] The audience of the academic products must have been a crucial interest for a person who undertook the deanship of the school.
Besides the fatal concern of secularism and civilization, what Kitagawa faced was the American context of religious convergence and prejudice. Insomuch as what is accessible in their scholarly work, Kitagawa, contrasted to Wach and Eliade, concerned the domestic presence of history of religions, hardly detachable out of his personal hardship. In his words,
One of the most shocking and most persistent anomalies in American society has been its attitude to, and treatment of, first generation immigrants. America has always prided itself on welcoming new blood from various cultural, racial, and national groups, and some of the more fortunate or skilled people from other lands were, indeed, warmly welcomed. But many of the less fortunate immigrants have faced a number of serious hardships in this country.[46]
Kitagawa embraces the discipline of history of religions to respond well to this circumstance because he believes it to be the “product of the American world.”[47] His wishful view on the histories of religions is distinct from those on “objective and descriptive studies of religion,” “comparative religion,” and “philosophy of religion.”[48] Situated in a complex religious ecological venue of the United States, Kitagawa not just appropriated but also appreciated the presence of histories of religions, or Wach’s emphasis on “understanding” and Eliade’s “total hermeneutics.”[49]
In particular of Kitagawa’s view, the discipline of history of religions “advocated” and engaged with the present American audience. As often problematized, human curiosity is not free from favoritism, and at worse, curiosity becomes one of the factors of fluency in cultural appreciation. Even if one finds Eliade’s virtuosity unattainable, having a good audience in the community may prevent one from falling into parochialism. Kitagawa discovered the community that the Divinity School must serve in the closest place of the world. The mode of “advocacy” should not be lost despite the prominence of the other two, “diplomacy” and “self-reference,” because it commits to responding to the needs of one of the most important audiences in the long run. Even today, the Divinity School’s field of history of religions stands on the cornerstone that three émigré-scholars founded and attracts many students with a rich variety of backgrounds.
Given that seminaries are for theological instruction and that religious studies departments are for secular academic interests, the Divinity School located at the research university would suit neither of them, nor the synthesis or the bricolage of the two. Rather, the School itself reifies the study of divinity in the modern, pluralistic, humanistic, and universal sense—in a hermeneutic manner, as the institution could only “represent” a form of knowledge. In particular, the History of Religions field of the School has played an intricate role in identifying and contextualizing their disciplines or subjects of study. This scholastic struggle might, however, succeed from the original term, Religionswissenschaft, which can be literally translated from German as, “critical knowledge of religion.” To establish a discipline of religious studies, the academics have refuted the past of being denominationally theological or romantically encyclopedic but instead have acted as if they had been all-comprehensive in the first place, so that they can produce the universal knowledge. Nonetheless, this indicates no pretense that people in antiquity thus thought, but rather states that they assign themselves a social function by the religious tradition. In this respect, being in one of the professional schools of the university would better suit the school than existing in a department of the school of arts and sciences.
The vocation that the Divinity School institutionally produces is also a hermeneutical construction. The School still offers a traditional theological degree of Master of Divinity (M.Div.) not just for those with religious backgrounds but also for “secular humanist students.”[50] While this policy seems to be oxymoronic, the institution believes in such a field of leadership. It is questionable whether such a profession is possible, but the intellectual challenge of self-definition rather intends to enliven the culture of pioneer-ship. The term “divinity” evokes the rigorous and old tradition on one hand and the generosity of allowing various interpretations on the other. The Divinity School is the institutionalized offspring of such delicate inclusivity, which encompasses a unique direction of producing knowledge.
Notes
[1]. My understanding of “the modern” is more consciously contrasted with “post-modern” than “pre-modern,” and I emphasize this because a part of my thesis is to argue that the history of religions has been one of the subjects that the modernity enables. Bruno Latour famously argues the modernity consists of “two dichotomies”: one is to separate human world and non-human world (as separating social from natural science), and the other is to distinguish “Us,” who suppose society and nature are two different entities, from “Them,” whose societies and natures are inseparably overlapping. See, Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 99.
[2]. Unless one fears of running the risk of oversimplification, these may correspond respectively to a learning “of,” a learning “from,” and a learning “for,” religion, thus suggesting three types of the modern audience: scientists, philologists, and secularists. Again, I am about to borrow the term of Bruno Latour, who argues that inquiries in the modern anthropological scholarship has had to satisfy the societal interest and that the acquired knowledge is nothing but such “diplomatic representations.” See, Bruno Latour, An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns, trans. Catherine Porter (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2013), 67.
[3]. Joachim Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1951), 14.
[4]. Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian, 57.
[5]. Joachim Wach, Introduction to the History of Religions, eds. Joseph M. Kitagawa and Gregory D. Alles with the collaboration of Karl W. Luckert (New York: MacMillan, 1988), 48-49.
[6]. Wach, Introduction to the History of Religions, 49.
[7]. Wach, Introduction to the History of Religions, 19.
[8]. Wach, Introduction to the History of Religions, 49.
[9]. Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian, 55.
[10]. Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian, 51.
[11]. Jonathan Z. Smith, “Connections,” Journal of the American Academy of Religion 58 (1990): 6; excerpted in Smith, “Tillich[’s] Remains …,” Journal of the American Academy of Religion 78 no. 4 (December 2010): 1140.
[12]. J. Z. Smith, “Tillich[’s] Remains …,” 1140.
[13]. J. Z. Smith, “Tillich[’s] Remains …,” 1142n1.
[14]. J. Z. Smith, “Tillich[’s] Remains …,” 1147.
[15]. “An Historical Statement” (1895), in Circular of Information at the Divinity School (An academic catalogue, The University of Chicago Divinity School, Chicago, IL, 1895-1903), 1.
[16]. A. Eustace Haydon, “What Constitutes a Scientific Interpretation of Religion?” The Journal of Religion 6 no. 3 (May 1926): 244.
[17]. A. Eustace Haydon, “From Comparative Religion to History of Religions,” The Journal of Religion 2 no. 6 (November 1922): 581.
[18]. “General Information Concerning the Divinity School” (1895), in Circular of Information at the Divinity School (An academic catalogue, The University of Chicago Divinity School, Chicago, IL, 1895-1903), 8.
[19]. John W. Boyer, The University of Chicago: A History (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2015), 118.
[20]. Boyer, The University of Chicago: A History, 119.
[21]. “Historical Sketch,” in Announcements: The University of Chicago Divinity School for the Fiftieth Anniversary Sessions of 1940/1941 (An academic catalogue, The University of Chicago Divinity School, Chicago, IL, 1940), 2.
[22]. Daniel L. Pals, “The Reality of Sacred: Mircea Eliade,” in Pals, Seven Theories of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1996), 161: “When he came to Chicago, there were three significant professorships in the history of religions in the United States; twenty years later, there were thirty, half of which were occupied by his students.” Quoted in C. Neal Keye, “The Resistance to Reading: Genealogies of Interpretation in Theories of Religion and Culture” (PhD Diss., The University of North Carolina at Chapel Hill, Chapel Hill, NC, 1999), 108.
[23]. Mircea Eliade, A History of Religious Ideas: Volume 1, From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries, trans. Willard R. Trask (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), xvi.
[24]. Eliade, A History of Religious Ideas, 1:8.
[25]. Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1969), 59.
[26]. Eliade, The Quest, 69.
[27]. Eliade, The Quest, 59.
[28]. Eliade, The Quest, 62.
[29]. Mircea Eliade, Autobiography, Volume 2: 1937-1960, Exile’s Odyssey (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1988), 177.
[30]. Eliade, Autobiography, 2:176.
[31]. Eliade, Autobiography, 2:182.
[32]. Eliade, Autobiography, 2:186-187.
[33]. Eliade, The Quest, 69: “This is to say that the historian of religions recognizes a spiritual unity subjacent to the history of humanity; in other terms, in studying the Australians, Vedic Indians, or whatever other ethnic group or cultural system, the historian of religions does not have a sense of moving in a world radically ‘foreign’ to him.”
[34]. John A. Saliba, ‘Homo Religiosus’ in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation (Leiden: Brill, 1976), 39.
[35]. Saliba, ‘Homo Religiosus’ in Mircea Eliade, 49.
[36]. Eliade, The Quest, 3.
[37]. Keye, “The Resistance to Reading,” 103.
[38]. Bruce Lincoln, Gods and Demons, Priests and Scholars: Critical Explorations in the History of Religions (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012), 132.
[39]. Bruce Lincoln, Holy Terror: Thinking about Religion after September 11, 2nd ed. (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2006), 53.
[40]. Lincoln, Holy Terror, 53.
[41]. Jonathan Z. Smith, “The Eternal Deferral,” in Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach & Mircea Eliade, eds. Christian K. Wedemeyer and Wendy Doniger (Oxford: Oxford University Press, 2010), 222.
[42]. Wach, Introduction to the History of Religions, 19.
[43]. J. Z. Smith, “The Eternal Deferral,” 223.
[44]. J. Z. Smith, “The Eternal Deferral,” 222.
[45]. Joseph M. Kitagawa, “Introduction,” in Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992), 8.
[46]. Joseph M. Kitagawa, The History of Religions: Understanding Human Experience (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1987), 224.
[47]. Kitagawa, The History of Religions, 136.
[48]. Kitagawa, The History of Religions, 136.
[49]. Kitagawa, The History of Religions, 140.
[50]. “The Announcement 2018/2019 of the University of Chicago Divinity School” (an academic catalogue, the University of Chicago Divinity School, Chicago, IL, 2018), 12.
再出発と展望
しばらくブログがアップデートされなかったことをお許し願いたい。わたしは鬱を患っていたばかりではなく，教育業についたこともあって，私事での発言を控えてきたということもあった。思えば，しかしながら，何も思索に身を投じなかったわけでもなく，この実利重視の社会にどう身を呈せば良いのか，わたしながらにしどろもどろになりつつ，考えあぐねていたのである。
ここ５年と言ったら良いのか，情報発信の手段が様変わりし，世には動画投稿で生計を立てる人もあり，なかにはとてもおもしろい内容を配信している方々もいる。わたしの周囲は完全な学者タイプでインターネットを忌避していて，私にも時間の無駄であるからおやめなさいと諌めてくださる方もあるが，私のようなミレニアル世代は生まれた時からそういうものに取り囲まれて育ったわけで，インターネットのような手段は確実にもはや身体性を帯びている。紙に鉛筆という時代を問わない手段もときどき使うけれど，電子化という流れに抗するだけの説得力のある理由がない。
ブログを再開したのは，学界に戻ろうと決断したからにほかならない。シカゴ大学を休学して職には就いたのだが，私の精神科医の先生は「身を立てる手段は幅広くもつように」と仰っていたこともあって，籍を抜くことまでに至らなかったことが幸いした。誠に勝手ながら，私はこの精神科の先生なしではやっていけない。もう７年目の付き合いである。
ハイド・パーク（シカゴ大学の幅広く受け入られている愛称）は，何を隠そう，恋しかった。私のような庶民には少々お高くとまった印象がなかったわけではないけれど，シカゴの劣悪な治安のなかでは，まさに桃源郷のように隔絶されている。ミシガン湖畔には散策道や美術館・博物館が整備され，区画のいたるところに緑があふれている。バスに１０分も乗ればシカゴ市街につき，そこはもう世界的ギガポリスである。
ただ，この少々世離れした大学は，確かに，地域住民からは蛇の如く嫌われており，言ってみれば，新自由主義経済の権現にふさわしい（ミルトン・フリードマン率いるシカゴ経済学派はこの場所で生まれた）。このような場所で宗教史のような学問を修めることに矛盾を感じているのはほんとうのことだ。とくにこの「有名校」のような雰囲気は少しも好きになれない。
もとはと言えば，わたしが鬱を患ったのも，この学校がわたしの学校であるということが頭で理解できなかったことが要因の一つだった。入学が許された暁には，ほぼ一人前と見做され，学内に住む場所も与えられず，放任される。そして毎学期，各授業に15〜20枚のエッセイを出したら，単位が取得できる。ただし，各授業は毎回700ページほどの読書を要求される。放任主義に徹してはいるようだが，その裏返しで，ついていけなくなったときのサポートが手薄であるばかりでなく，教師も学生の競争主義を信頼しているところがある。一方，教師はカリキュラムにとらわれない自由な授業を展開している。
前にブログで触れたこともあったか忘れたのだが，アメリカの成績評価は非常にシビアである。大学生でＣ評価（７０点ライン）をとっていたら，学部長と懇談しなければならず，成績が改善しないようならば，退学を勧告される。大学院レベルではその基準がＢマイナスになる。アメリカでは入学が容易く，卒業が大変であると言われるのはそれが要因である。
こういう環境にあって，わたしは競争社会に来てしまったと思い，わたしの学部の母校に抱いているような母校愛を育むことはできなかったばかりか，あまりにも馴染めないので苦しい経験をした。世間的に言えば，大学就学年次にもなって，手厚い学習支援がある方が珍しいのだろうか。そういう意味では，やっと大学生になれたのかもしれない。
いまだに英語で苦しまない日はない。学者が使う独特な用語は一種の暗号である。入学時に課されたGREの勉強は，確かに入学者の前提条件となっているようである。いうのも恥ずかしいが，大学生のときに書いていた英語は，主旨が明瞭であって説得性があるならば，論の少々の乱雑さは見逃してもらえていたように思う。一言で言えば，「通じれば良い」ということだ。
ただ大学院に入ると，学術語彙と言って，一般的な表現を控えなければならないことなど，たくさんの制約がある。Excoriate, mitigate, anomaly, aggregate…など，通常の会話表現ではおおよそ使わないような語彙を使うことを要求される。ただこれは衒学的語彙（jargon）とは区別される。学術語彙について，少し例を挙げると，「このグラフが言っているのは」という代わりに「このグラフ中の数値が示すのは」という丁寧な語彙を使うことと似ている。これに対して，衒学的語彙は「これは筆者にとっての現存在（ダーザイン）にほかならない」というように，使う必要のない難のある晦渋表現をいう。この語彙が適切であるかどうかの線引きが外国語話者にはひどく理解しづらい。
なお，わたしはこの反省から，しばらく大学院のためのスタディ・スキルについて，自分の言葉で論述していきたいと思っている。たとえ年長者になっても，「こんなこともできないのか」というのはあまりにも簡単だ。それを説明しないまま，学問という牙城をつくってしまうと，結局誰からも相手にされなくなる。これが現在，日本社会で人文学・社会科学に携わる人への評価・待遇につながっていることは言うまでもない。学問に一定のディシプリンがあることは確かであるが，これは第一に誰でも身に付けることができ，第二に，身につければ実社会（民主社会）において高次のコミュニケーションを取る際に役立つという点で，開示する価値があるとわたしは強く信じている。
このスタディ・スキルは理想を言うならば，大学院の最初の学期にわたしが知っておきたかったことである。しかし，この大学では周知の事実であったようなのだ。わたしの周りには，いくつも修士号を持っているような人がたくさんいる。ただ，この情報格差のせいでわたしはかなり損をしてきた。人文学に取り組む端くれとして，わたしは専門分野の他にこれに取り組んでいきたいと思っている。これは私なりの社会貢献のテーマにほかならない。
今，考えているラインアップは次の通りである。
これらは言い換えてみれば，政治参加の民主主義的手続きである。たとえば他のSNSで発言をするときも，何かの新聞記事・書籍を「批判的」に読み，議論を打ち立て，自分の真意を炙り出して，一つの言説として世に打ち立てることになる。ただ，私も修行中の身であることからして，ヒューリスティックなものの考えであることは論を俟たない。それ自体も一つの目的である。
最後に私の愛する聖アントニオスの言葉を引いておきたい。４世紀にエジプトの修道長となった人物で，のちにキリスト教徒の諸制度を構築したと言われるアタナシオス・アレクサンドリア大司教にも注目される。キリスト教徒になるために修行法（アスケーシス）を精緻化した人でもある。もしかしたらキリスト教会を作ったシモン・パウロの次に，キリスト教徒とは何かを追求した人かもしれない。
「世には誤って賢き人と呼ばれている者もいる。賢き人とは古諺や老練な学者の論に通じている人を意味しない。知性ある者とは知性を備えた魂をもって善悪を正しく極める者である。彼らは罪深いことや魂を傷つけることを避け，神への感謝を忘れず，行いによって善事と魂に益することを諦めない。本来，これらのことを行う者だけが知性ある者と呼ばれるべきである。」
神学部の「分厚い記述」
先日，現在いる神学部の学位授与と科目履修登録ガイドラインを読んで，つい腰を抜かしてしまった。この神学部では伝統的なアカデミックな学位である哲学博士と文学修士のほかに，１年間の短期で取れる宗教学修士，そして３年かけて取る，宗教家の最初の学位の神学修士を出している。ぱっと見，なんの変哲もない大学院のカタログだったが，ある文章に目が止まる。
「神学修士のプログラムはキリスト教，ユダヤ教，仏教，ヒンドゥー教，イスラーム，そして無神論的ヒューマニストを含む広い範囲の信仰コミュニティからの生徒を受け入れている」(Divinity School Announcement 2018/2019, p.3)。
おい，ちょっと待てよ，と。
世俗的なヒューマニストがどうして，そしていかなる整合性を持って「神学修士」の学位をとるというのか。確かに信仰の多様性を崩すことはどの宗教にも許されない。しかし，さすがに無神論の人が教会で説教するというのは，以前の私の感覚にすれば悪い冗談な気もする。
とはいえ，この疑問は深掘りする余地がある。神学は信仰そのものというよりは古い学問の様式であるし，それが無信仰の者が決して扱えない学問というのならば，学問の普遍性に悖る。
かたや，科学的な学問である比較宗教や文化人類学アプローチは依然としてある。
いま，神学が他の学問にカヴァーされないこととはいったいなんだろうか。神学はいったいどういう思考様式を体現するのか。
私はこういったことも知らずに神学部に来月１日に入学する。
まず奇妙な問いから入ることとしよう。わたしが学部で宗教を専攻して以来，抱き続けている疑問である。それは「何かの当事者であることは，学問の探究に何か寄与するのだろうか，」というものだ。
反例は数知れず多い。日本語に流暢な外国人が日本の大学生に日本の古典文学を講じたり，日本人がホロコーストを深く知ったりする意義は底知れない。あるいは男性が女性学を学ぶのはどうだろう。異性愛者がクィア・スタディーズを専攻するのはどうか。1945年，広島に落とされた原爆について，ロシア連邦の政治家がアメリカ合衆国の政治家に反省を求めている構図はどうか。
もしも，リベラルな学問を名乗るならば，これらはすべて可能であり，なんら咎めを受ける理由がない。好奇心あるいは正直な信仰心にしたがって学界に貢献すればよい。
でもこういう声も聞こえてきそうになるものである。
「当事者でもないのに，何がわかるんだ。」
考えてみれば，今は鬱になったことがない精神科医が鬱について論じて治療法を模索するし，離婚したことない法律専門家が離婚裁判をする，という構造は社会にありふれている。
当事者という概念もまたあいまいであると思う。私が渡米する前，私の周りの高齢の方々がアメリカは原爆を落とした国であることを盛んにわたしに伝えてこられたし，今だにそのことを断罪するべきだという識者は数多い。
当然ながら，そのことを私も強烈に意識して歴史の議論に参加するけれど，私がその原爆投下時に生きていたわけではないし，口が裂けても当事者のような経験をしたとはいえない。
強いていうならば，日本国籍であるということ。日本の義務教育では私もドメスティックな歴史と日本国憲法の授業を受けた。日本社会に溶け込むために歴史や公民分野の公教育はあったけれど，それを受ければ誰もが日本人という当事者になるわけではない。
だが日本史，あるいは日本における「世界史」を念頭において，外国に飛び出したとき，はじめて日本人というアイデンティティに目が向くものだ。アメリカ史を堂々とそらんじる学生を目にすると，負けていられないとあれだけ暗記が嫌いだった日本史の教科書を開く。
クリフォード・ギアツという人類学者は，学問にとっていったい誰が「当事者」でありうるのか，という問いに特に敏感だったと思われる。彼は『文化の解釈』という著作で，文化というのは公的財産であって，人類学者がある文化探求のための実地調査を行うときに，人類学者（＝非当事者）もインタビューをする相手（＝当事者）も同様にその文化を「解釈」しているに過ぎないのであり，当事者が文化を私的に保有しているわけではない（Geertz, 1973; 12）と論じている。
例えば，宗教行事に参加して祭司にインタビューをするときも，祭司が当該行事の解釈の権威となるわけではなくて，そのインタビューの記録も祭司個人の解釈に基づくということだ。またインタビュアーである人類学者も，その儀式に参与しているので，自分なりの解釈が可能である，というのだ。
ギアツが示唆するのは，一言でいえば，誰でも文化について解釈する権利があるということだ。これはもっともなことであると思う。
一方，当事者以外はわからない，という立場も依然としてある。
例えば，敬虔なムスリムが「神の思し召し」と言った場合，「神の思し召し」以上でも以下でもない解釈があるのか，という問いである。この批判は人間の経験が単一でかけがえのない絶対的立場からのものだ（Schilbrack, 2005; 443）。
自分の親一人にしても，他の人間より特別なのは違いない。たとえ，多くの人に「親」なる人物がいるという解釈があっても，自分の親以外にはなかなか「親」としては受け入れがたい。こういった事象の単一性は最後まで拭い去ることはできない。何かに対して，純真で単一であるという命題は客観的説明が難しい。
またこういう問い方も可能かもしれない。当事者にとっての学問とは何か。一見すると，これは神学とはなんだろうか，という私の現時点の問いに最も近いような気もする。というのも，神学はいったん当事者になることを措定する学問のようであるからだ。
キリストとは何か。ブッダの悟りとはなにか。こういう超常現象への批判をいったん抑え，その概念はいったい何を示しているんだろうか，と「真の当事者」とともに思考を巡らせる必要がある。また，そういった問いが許されるのは神学部ならではなのだろう。
ギアツは前掲書で「分厚い記述 Thick Description」というノートの手法を紹介している。それは，たとえば見知らぬ地域でメモに値する何らかの儀式を目にしたとき，単にノートに年月日と式次第を書いて研究室に持ち帰るのではなく，「酋長がアルコールのような液体を鼻に含んで炎に噴射したが，それは焔をコントロールすることによる魔術の顕示のようである」と主観的分析を含めて書く，というものだった。
この際，「魔術の顕示」という想像の表現を使った理由も書きしめさなければならない。この描写を思いついた理由というのは何だろう，と自問するのである。すると，魔術という言葉も顕示という言葉も，自分の出自の学問文化に由来するのだということに思い至る。
そういったリフレクシヴな記述も含めるから「分厚い記述」となり，当事者と同じ土俵で思考を進めることになる。
ときに意志こそが，自分は何の当事者なのかを決める。自分が何の当事者であって，何の当事者ではないのかの線引きは非常に難しいけれど，当事者になってみるというのは「何かを背負う」ことなのかもしれないと言える。
ギアツがこんな主観的なノートを取るよう主張したのは，私なりに考えると，何かについて学者が代弁することを防ぐといった機能のためにあるように思う。
たとえば，人類学者が何らかの人間の行為を観察したとして，それをノートに記し，学界に提出してしまったら，被観察者がそのノートを撤回することは難しい。そういう場合，人類学者の記述がある行動についての機制を規定しまいかねない。
そこでギアツは記述にある程度，あえてゆとりを持たせることによって，「個人的解釈」に止めておいて，ある行動に対して多様な解釈があることを認めてゆくのだ。
「分厚い記述」は人間の行動を，学ばなければならない静的な知識へ転移させることをよしとしない。むしろ動的のまま残し，一般に人間じしんについて考える契機とする。
それに加えて読んでいた，今月まだ初版が出てほやほやの新書がある。上野千鶴子氏の『情報生産者になる』は氏が勤めた社会学のゼミナールの蓄積を一冊の本にまとめたとあって，世間一般にも重宝がられる一冊に違いない。情報学の基礎部分から，問いのたて方，研究計画の策定，目次の配分，執筆要領と他の人文学のゼミナール生が知りたいことが親切に書かれている点が出版社によって広告されている。
ただ，私がとくに興味深かったのは，当事者研究の手法に紙面を割いていることである。たしかに上野氏は日本の女性学の歴史の証人であるところがあり，女性が女性学をすることにこだわったことは記しておく必要がある（上野，2018; 45）。そのぶん，上野氏が当事者研究という立場に思い入れがあるものとしてわたしは本書を読んだ。当該ページを引いておこう。
当事者研究とは，わたしの問題をわたしが解決するための，一種のアクション・リサーチ action researchだと考えて構いません。そこには「誰のための，何のための研究か？」という問いが切実に伴っています。ですから「その問いを立てるおまえは何者か？」というポジショナリティを無視することはできません。
これまで研究とは誰がやっても同じ方法を採用しさえすれば同じ答えに到達する，客観的で中立的なもの，と考えられてきました。しかし，そもそも問いそのものが，現にあるものに対するこだわりやひっかかりから生まれるノイズ。あなたが何者で，どこに立っているかという立場と切り離せません。（上野，2018; 99, 101)
研究者じしんの主体的立場表明をこそ，情報発信の体裁のほかの，本書のもうひとつの主張なのだと考える。「情報生産」は，上野氏が別の節で論じるように，まさに「問いのオリジナリティ」から発するということになる（同書; 19）。
しかしひるがえって「学問に自分のポジションを反映して良いのか」という問いは，宗教学と神学を分かつ大きな道標となっているように思われる。なぜなら，神学のみならず，人文学全体として「問いのオリジナリティ」と愉しむことを旨としているわけで，問いを孕む情熱がなければおおよその学問的仕事など成し遂げられないようだからだ。
けれども，若干の懸念があることも認めておきたい。つまり，これほど当事者自身が発信することを是とするのは妙なことかもしれないということだ。多くの科学的立場を顧みれば，真実は真実として正しく記述されているかが問題であって，知識の発信者の信念が重要となることはすくないはずだ。ギアツ，上野の両者の主張はあきらかにこの原則からずれているように思える。
しかし，原理的に以下の反論が考えられる。自分の立場を正しいと思わないまま，何かを主張することなどできるのか，ということである。ましてや，説得性が求められる学問のことである。自分が正しいと思ってもいないことをどう相手に説得しようというのか。
実際，人文学的な言説においては，一次文献に何が書いてあったか，そしてそれは何を意味しているのか，という議論に持っていくことが多い。そのような着眼点が「客観的」の理想に最も近いようであって，原著者の主張以上に解釈者が付け加えることは厳に慎むべきことである。
こういった言説の説得性を高める細かい加工があるにしても，解釈者の主体，すなわち，読み手がどう思っているのかどうかを捨象すべきだといったらウソになる。それどころか，自分が思ってもいないことを，人に説得するというのは，そもそもが嘘の定義に違いないではないか。
この点において，多くの人文学や社会学の言説は「わたしは～と思う」という自己言及の形式をとっていることを認めざるを得ない。
たとえ社会を論じるにしても，自分が社会の一員であることを前提としている。また，思想家の著作の読解においても，認知における主体というものを認めなければならない。つまり，ヤマという単語を見て，山岳を思い浮かべるか，「今夜がヤマ」というようにクリティカルな場面を思い浮かべるか，は実に恣意的な処理である。この世に自動的な読解など存在しない。わたしがこの社会，あるいは人間について語ることは，自らを語ることと相違ないのだ。
もう一方，かろうじてこれらが「学問的中立」を保つためにどう学問があるべきかを考えることは神学にとっての学問上の生命線になりうる。
第１点目は科学の作法に現れるように，反証に耐えるという点である。反証というのはその命題を成り立たなくする例が存在するということ。例えば，あしたの天気は雨か晴れのどちらかです，というのは反証できないために，なんの意味もない天気予報と言える。
逆に，この立場に従えば，言説への貢献している場合とは，何かの言説についてパラドックスを暴露し，そこに建設的批判を据える営みがあるときとなる。
第２点目として，批判的吟味に対して，統合的作用としての弁証である。神学・人文においては後者を特に考えるべきである。たとえば，筆者が本当に言いたいこととは何か，あるいは書いている以上のことを膨らませて推論することはこれに当たる。批判することは意外に簡単なことだ。人間のアイデアを理解することは，アイデアそのものだけではなく，もとの論脈，クセ，ニュアンスなどの全ての表象が理解の対象となることである。
最終的な掟として，神学は致命的であってはならない。言論空間ではしばしば勝者と敗者が現れる。しかし，敗者は劣っているわけではなく，勝者がすべての追随を許さないわけではない。特にあるコミュニティを解体しなければならない場合は何としてでも避けなければならない。どんなに現時点で優れているという言説であったとしても，何かが不完全なのである。それが我々がホロコーストや原爆投下から学んだことである。
少々，冗長に考えてきたけれど，今の時点で納得できる結論を出しておきたい。
それは，神学は総合的視野のための学問であるということだ。いまや哲学にしても「分析哲学」が主流となって，哲学自らにもっとも分析的であることを志向するよう課している。それは形而上学や認識論という部門以上に言葉に現れることに注目する思潮となっている。これらの新しい技法と違い，神学がもっているのは網羅的体系性であり，生きることへの実践的関心である。
もう一つは，近頃言われなくなった「目的論 teleology」である。アリストテレスの「目的因」から派生したものだが，事物の原因を考えたとき，その原因を過去に探るのではなく，未来に帰する考え方だ。たとえば，架空の太郎くんが勉強して，現在成績が優れている原因を考えるとき，いろいろな要因が考えられるが，「太郎くんは難関の資格試験に合格する目標がある」という未来のことが現在の理由となっている場合を目的因と呼んでいる。これは従来あまり考えられてこなかった視点かもしれない。しかし，信条を分析する際に目的因を省くことはできない。
ようやく，なぜ無神論者が神学部に入ることを認めることや，この古い学問が現代にも生きている理由がにわかにわかってきたように思える。神学は信仰を守ることや護教のための学問だと従来言われてきた。しかし，思考様式じたいとしてはまさにどの学問からも独立しているように思える。曖昧なものを曖昧にしておくことも神学の重要な知恵の一つである。この神学というフィールドには全世界的，総合的な主題を問う手がかりが，現代では希有にも残っている場所なようなのだ。こういった大言にまた一歩深入りしようとしている。神学はわたし一人の学問ではなく，私たちの学問であると思いたい。
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引用文献
Clifford Geertz. 1973. The Interpretation of Cultures. New York, NY: Basic Books.
Kevin Schilbrack. 2005. “Religion, Models of, and Reality: Are We through with Geertz?” Journal of the American Academy of Religion 73 no. 2 (June 2005): 429-452.
上野 千鶴子，2018．『情報生産者になる』，東京：ちくま新書．
研究に際する精神的支柱
アメリカの連邦政府自殺防止月間ということで，私も何か啓蒙活動に参加しようと思う。そして，いま大学院生のメンタルは重大な危機に瀕しているという。自分も鬱などの精神疾患を抱えつつ大学を卒業したので，疾患がどれだけ研究者にとって負担になるのかは理解できる部分がある。一般的にアカデミックな世界は，非常に自由なイメージがある。それが所以で，大学教員は精神も安定して悠々自適な職業のイメージもあるが，それが唯一当てはまるのは，テニュア・トラック（終身在職，つまり「一生安泰」）の教授職だけであろう。そのテニュアを目指している若手というのは，それはもう熾烈な競争社会であり，テニュアがどの大学で取れるのかというのも運次第というから，なかなか大変である。それも研究一本で大業績をあげて教授職になれるというわけでもなく，教育力・学部内政治力，全ての点において秀でていることが重要なものだから，大学の先生というのはかなり不安定じゃないだろうか。なおかつ，研究というのは孤独なもので，とくにオリジナルな研究であればあるほど，その価値をわかってくれる人は少ない。数少ないチャンスの波に乗る，それでいて周りから信頼されるリーダーシップを取れる能力は，とても精神的に強靭でなければ務まらないような気もしてくる。本稿では大学・大学院で具体的に何がプレッシャーなのかを明らかにするとともに，ちょっとした考え方の転換など，今すぐできる方策みたいなものを考えてみたい。
私は人文学系統なのでその周辺の話をすると，アメリカの大学院には修士課程プログラム（２年）と博士課程プログラム（最短５年）があって，さらに修士・博士一貫コース（５～７年）がある。後者の一貫コースはいわゆるエリート大学に多く，そのコースは修士号のみを目的とした入学を認めていない。すなわち，研究者志望のみをとるということになる。ただ，アメリカの学部トップ校を出たような人たちは，やはり学習進度が速いので，そのような場合は難なく一貫コースに入学する。一方，修士号を単独で出している学校にも利点がある。平均的な大学を卒業した場合，途端に始まる大学院の超絶的なスピードや過大な期待にのれないようで，そういう場合でも比較的少人数でみっちり学問のトレーニングをつめるというのが特徴のようだ。その修士単独コースを出た場合，博士・一貫コースいずれにも入学ができるので，この場合は堅実なキャリア・アップができる。そしてこの進路じたいに優劣はない。いわゆるトップ大学院の一貫コースは外部での修士号持ちしか入学を許されないほどレベルが高騰しているとも聞く。もしも超有名大学の学部で主席を取るような実績がないならば，着実な道を選ぶことになるだろう。
そして，比較的大学院入学の早い段階で経験しやすい精神的状態が「インポスター現象 impostor syndrome」といって，たとえ正式な入学許可が降りた後でさえも，自分がこの大学院で学ぶには周りと比べ学力不足なのではないか，と悩んでしまうケースである。とくにアメリカの大学院の場合，入学試験などの学力のみで入学許可が降りるわけではなく，先述した通り，キャリア，バッググラウンドの多様性，意欲の評価も入っている。そのような特殊な選抜方法が逆になぜ自分が選ばれたのかわからない，といった，皮肉にもジレンマのようになってしまうことがある。自分の頑張って書いた論文にしても，他人と比較してしまって，安易に自分を褒めることができない，といった場合がそれである。
これはなかなか複雑で，実際いま自分も悩んでいるが，一層のこと，みんなくじ引きで選ばれた，と割り切ることが必要ではないだろうか。そもそも大学院を卒業することに，周りを圧倒する学力が必要なわけではなく，ただ卒業要件を満足すれば卒業ができるのである。そして，やはり自分の一番得意なことに絞って熱を入れるのが良いように思う。そして，いろいろな才能をクラスメイトの中から発見して，認め合い，学び合う，というふうに，偶然つなぎ合わされた家族の協力のように捉えると良いような気がする。自分は精神科医ではないから，医学的見地に基づいたことは言えないが，ここは新しい環境を楽しむというのが，面白いのではないか。その場合でも「気楽に，気長に」が基本ペースとして最も適当だ。
無論，インポスター現象がちょうどいいエンジンになっている人もいる。もっとも，そういうピア・プレッシャーはいわゆる「学生たるもの，～をすべし」という一種の形（かた）というか，流儀のようなものを生み出す。そういうことが負担になることもあれば，極上の栄養になることもある。そういうことは各々が身の丈を考えて取捨選択すれば良い。ただ，プレッシャーや規範を他者に与える行為については，私個人としては慎みたいと思っている（そもそもそんな実力があるわけれではないが）。そういうのは傲慢だし，一緒にいると疲れるではないか。自由な研究の視野と堅実なディシプリンを保つということが各個人に求められているのであって，他者をコントロールすると窮屈のように感じる。セミナーのような狭い研究空間で，リーダーシップなどいらない。リードするのではなく，サジェスト（提案）することを心がけたい。
次に取り上げたいのは「試験恐怖」である。試験といっても様々にあるが，大学院でも悪名高いのが博士論文提出資格試験，英語ではThe Qualifying Examinationである。通常博士課程３年目に４人の教授によってなされる問答試験で，１科目４時間を４科目という大きな試験である。これに合格すると伝統的には「ドクトランドゥム（dr.）」つまり「博士候補 PhD Candidate」を名乗ることになる。１科目について６０冊くらいの書誌目録を渡されて，それについて試問がある，ということだけれど，これに一生かけても足りないと思えば足りないような気もする。しかし，結局，時間制約がなければ勉強もうまくいかないと思う。実際，この試験に失敗して大学院を退学になる場合がある。合格ラインは８５％で，かなり高い。泣きそうになりながらやるしか方法はないように思われる。
もっとマイナーな試験，ドイツ語・フランス語・イタリア語・ヘブライ語・ギリシア語などのリーディング試験でも，どの程度できれば良いのかということが分からなければ不安に駆られることもあろう。普段の授業で課される期末試験は常に100％が求められるけれど，対策がしづらい試験もある。ただ，こういう語学の試験というのは実力試験として捉えるのが，かえって精神的なストレスを低減させる方法なのではないか。つまりこうである。試験以上の実力をつける，すなわちドイツ語で論文書くぞ，というような高めの目標設定を最初からしておけば，語学試験も通過点になるということだ。すると，毎日語学の時間を作ることになるけれど，やはりそういう毎日コツコツするのが大事ではなかろうか。「語学は語彙に始まり語彙に終わる」ということで，僕は毎日，学習辞書の語誌の書写・暗記をしているけれど，これが結構安定感がある。大学ノートに毎日するツイッターくらいのサイズで各単語の覚えておくべきことを略述していくだけ。ノートが溜まっていくと，やはりそれだけ自信になる。日本の場合は語学検定の試験が十分発展しているから，そういうのも，とても良い学習の目安になる。古典語の場合は「同じものを繰り返し，スラスラ訳読できるようになるまで読む」という方法を今夏習った。毎日朝昼晩のむ薬のように，一定の時間を取るしかない。
もうひとつは読書記録をどこまで付けていくのか，という課題も考えられる。これも少しずつするしかしょうがない。自分を律して，自分のために試験するのである。僕が今考えているのは，ブックレビューでもなんでもいいが，第三者に紹介するために本を読むという方法である。結局何が問題かって，古典的大著を２４０冊も読んでいれば，「今いったい何のためにこの本を読んでいるのだっけ」という彷徨感に必ず陥るということである。書誌目録が体系だっているのであれば問題ないが，そうでないのであればとても一気に読める量とは言えない。やはり一番必要なのは「体系」あるいは「構造」であるというふうに思う。いかにその２４０冊を自分の中で体系的に編集していくのか。その目的は，学説史・学問史の解釈である。優れた学者は一般的に「何がわかっていて何がわかっていないのか」を皮膚感覚で知っている。学問をさらには領域的に捉えられ，ある情報を手に入れるのに専門家とチームワークを組めば良いのかを肌感覚でわかっている。そういう情報の海の海図を書くのが博士論文提出資格試験であって，そう言われてみれば合理的である。よって，読書以前の本選びがとても重要になることに間違いない。読み進めつつ考えなければいけないのが実際だろうが，探すものは第一に体系，最終点で得るべきものも体系である。幹を忘れずに枝葉をつけることこそ肝要であるようだ。
さらにもうひとつ，大学院で精神を参らせるのは「生産性」という強迫観念であるように思う。いま一国の国会議員が同性愛者は社会にとって非生産的だという，開いた口が塞がらないような発言がなされたを機に，この「生産性」ということを日本社会がより深く考えつつあるように思う。転じて，人文学系の大学院生が自分のことを社会から不適合と感じたり，非生産的であるように悩むこともあると思う。私はそうやって言ってくる輩に「決してそういうことはない」と申し上げたい。
そもそも「生産性」とは何だろうかをちょっと考えてみよう。英語のproductivityを考えると，時間を定数として，対価を変数とする考え方だけれど，そういうことを自身に課すことで得られることなんてほとんどないのではないか，と思う。同じ語幹のproductionも肉体から創造力を搾り取るという近代の管理社会の用語として捉えられる。むしろ僕はこういう用語は消費者のための用語であって，生産者が自分に対して使う言葉ではないように感じる。だって，「生産性」を掻い摘んでいうと，「自分が自分の肉体を労働させる時間の対価」ということであって，ちょっと息苦しくないか。僕がもっと適当な言葉としてここに挙げたいのは農耕作業を意味するcultivationである。農業というのは，一日でどれだけ頑張っても収穫するのは一年後みたいなことがある。そして生産者がどれだけ頑張っても，育つのは植物で，育てるのは太陽の役割が大きいということ，つまりそこに不可抗力がある状態である。つまり，生産者じしんがもっと気にするべきことは「その植物が美味しい実を育てる環境にあること」であって，「自分がどれだけ頑張って畑を耕すかではない」という話である。
僕は大学院生にとって（そして多くの職種にとって）の「生産性」というのは，農作業のようなところがあると思っている。農作業では畑を１日にどれだけ耕せるかということが，そこまで重要とは思えない。もちろん軍事的な開墾作業ではそれが重要になるのだろうが，収穫を目的とするならば，どれだけ速く農作業をできるかということはそんな問題にならないはずだ。ただ，扱うのは生き物（自分の頭脳）であって，「畑に赴く頻度」と「世話をする質」がことに重要であるように思う。そのために畑の土を柔らかくするのであって，適度な肥料や水をやりにいくわけだ。英語で文化や教養を意味するのが「カルチャー culture」で，本来の意味は「耕作・養殖」である。（ちなみに「the culture of oysters」を牡蠣文化とは訳さない。）私が理想とするのは，自分の頭脳を養育する質であって，一定時間に産出するペーパーの量では決してないのだ。良い仕事ができるように心と体を整えることが結局，このわけのわからない「生産性観念」に抗する唯一の手立てのようである。
では実際何が自分の頭脳の栄養になるのか。考えてみると，今こうやって机に向かって勉強している事実の裏にどれだけいろいろな人々が関わっているのかに驚きを隠せないことがある。まずは基本的な人間生活である，運動と食事にしても，やはり「他人（自分の身体）をいたわる心」と関係しているし，友だちとのちょっとした会話にしても，他人がいろいろ慮ってくれていることは多い。ついぞ勉強にしても，自分と社会のことに思いをいたし，それを愛さなければことは続かないのである。ちょっと精神論にはなるけれど，自分の精神や体躯のことをきちんと愛することに何か基本があるのだろうと考えている。それは甘やかすことでも，贅沢な暮らしをいとなむことでもない。他人のみならず，自分に対して正直であるか，という類の問いである。
私は毎日２回はご飯を炊いて，おみそ汁を作る。いろいろ試したが，このコンビが自分に一番合っている。お味噌汁の何がいいかというと，野菜が美味しく食べられる方法ということだろう。野菜を摂るのは現代人にとっては大変だ。そもそもカロリーがないし，お腹も膨れない。ふと玉ねぎとキノコを切っていて思った。なんでこんな栄養のなさそうな食べ物をみそ汁という特等席に居座らせているのか。理由は簡単で，安いからなのだが，栄養をとる効率はファスト・フードに比べて，超スロウである。ある日はパプリカを入れたり，いろいろやっているが，年がら年中の旬の野菜（つまり安い野菜）を一番美味しく食べる方法がお味噌汁ということである。当然，ベーコンなど入れると旨味が引き出されて，嫌いな野菜も割と食べられる。一汁一菜の基本ができていると，やはり精神的に落ち着く。みそ汁が美味しい日は調子がいい。
さらに，公園というところが居心地のいい場所になったのもここ数ヶ月の話である。まあ季節柄ということでもあろうが，暑い寒い関係なく，公園の緑や，ここシカゴでは湖水の翠がとても美しい。それを毎日見に，あるいは音響を感じに行くのがとても楽しい。このことを発見するのが自分はとても遅かった。自分も長年ジムには行っていたけれど，今は筋力体操も全て自重にしている。プロテインは高いし，なんだか不自然な栄養バランスだし，落ち着かない。自分をいじめ抜くのは結構なことで感心するが，最近ようやく自然派な暮らしに目覚めた。毎日３マイル（５キロ弱）走ると決めて入るけれど，気分が乗らなくて終始歩いて帰ることもある。毎日そういう時間が持てているうちは人生間違えないと思う。これから来る寒さをどう乗り越えようか，思案している最中ではあるが。
最後に，いかに競争社会を生き延びるかについてまとめておきたい。私はいまでも競争社会は悪弊であるどころか，管理社会の怠慢に過ぎないと思っている。競争社会は嫉妬する社会である。ゆえに見苦しい。私が思っていることは，横（周囲の人々）ではなく，前（自分の夢や意志）を向いてどこまで生きることができるか，ということである。あるいは実際に中間管理職にいるならば，どうやったら後進の人が働きやすくなるか，という問いに忠実になることである。それを見失って，他人を気にして，ないものねだりに陥ることの多さと言ったら。人間，自分一人しかやっていないことを突き詰めるということは孤独であり，不安である。しかし一方，自分と他の人たちが同じことをやっていることに安心し，慢心さえするようなことさえある。競争社会に抗するということは，孤独に向き合うことに同義である。そして繰り返しになるようだが，自分を労ることを忘れないことである。
正攻法は常に良い。自分の持っている問いの大きさを細分化し，自分の日課に落とし込む。競争社会に陥ると，つい他人との差分で勝ちたくなるものだが，それは危うい。日課こそ，一人一人の人格を作っている。そういう意味で，よっぽどの才能がない限り，毎日を丁寧に生きるべきなのだと思う。毎日，早起きし，三食食べ，本を読み，歩き回り，早く寝る。語学についてはコツコツ単語を調べ，文章をより多く読む。歴史については，文章を重要度に基づいて仕分けし，読書ノートを作っていく。部屋は常に掃除しキレイに保つ。私はそれができれば，何の心配もいらないと思うし，実際，それが出来ていればなんの心配もしていないように思う。それ以上のことは身の丈以上の嫉妬と捉え，断ち切るまでだ。一念発起して，夢に向かう努力に勤しもう。
まとめよう。ここまで医学の見地とはおおよそかけ離れた，解釈の転換を試みてきた。そもそも認知の歪みを是正するという意味でである。もちろん，精神病は精神論ではない。深刻な向きはきちんと医療機関にかかることを本当に勧めたい。しかし，一体，人間生活にとって何が必要なのかは今確実に必要な問いであるように思う。あまりにも多くの人が厳しい社会生活に疲れ切っている。自分に対しても，他人に対しても厳しくなっている。まずは，自分と他人，どちらも労らなくてはならない掛け替えのない存在であるということ。そして，簡単なルーティーンを作って，出来たら自分を愛してあげるということ。他人を慕うということ。そういうことが，結局は病を癒し，社会を癒すことに繋がるのだと信じている。大丈夫。ゆっくり，遠くを目指そう。
大学院入試の体験とその反省
わたしが学部でアメリカの大学を卒業した関係で，アメリカ国内の大学院に挑戦するほうがいろいろな便宜が立ったため，たくさん移り目をしつつも，アメリカの大学院を７～８校受けた。日本の大学院も，トップ校になればなるほど，研究設備と厚生が整っており，確かに母国語で学問ができることがどれほどありがたいことかを考えれば，日本の大学院生になるのも十分な魅力があった。そして，考えるべきは学費である。アメリカの学位授与課程の費用は多分，日本に家一軒が立つ。それを教育にかけられるほど，情熱と資源があるか，と言うのは，おそらく信じるしかない領域である。また，知り合いにはヨーロッパの大学もよく勧められた。ドイツなどは学費がほぼ無料であり，教育水準もとても高い。それに比べ高価と言われるイギリスにしても学費は今の半分で済むことだろう。ただわたしがアメリカに残る理由，すなわち日本とヨーロッパではない大学院に進学しようと思った理由というのは，アメリカで学問の職業を目指すのに関心があったからで，そのためにはアメリカの博士号をとるメリットは大きかった。今日は自分の大学院受験と，そこから学習したことを数点書いてみようと思う。
私は文系科目の中でも比較的古い伝統がある学問をしている。神学や西洋の宗教史学は日本よりもアメリカ・ヨーロッパの蓄積がある。さらにアメリカは「伝統的すぎない」「権威主義になりすぎない」という文化的魅力があった。例えばホロコーストについての討論を日本でやったときに，目の前にユダヤ系の学生がいる機会というのは少ないのではないか。アメリカには歴史がないといった類のことは、私も周囲の人々に言われたものだが，その代わり，自分のルーツに特別興味があるということはある。皆，19世紀・20世紀に無一文，鞄ひとつでアメリカ大陸にきた人々の子孫であって，まさに名誉ある市民権をもとに多民族が統合しようとしている最中なのである。これらの事実は比類なき特殊な文化であって，成功・失敗問わず学ぶところは多いように感じる。こういう多様な文化の集合のような環境において，古い学問をすると，一種の奥行きが出て，ひとつの重要なアイデアについて物事に即した言い換えや説得が必要になる。こういう場で歴史をするということは恵まれているように思う。
私の場合，大学院選びはあまり苦労しなかった。というのは，私は日本の高校にいたときからシカゴ大学に憧れているところがあって，大学でノースカロライナにいるときも，いつも心のどこかでシカゴに行きたいと思っていたからだ。シカゴのカリキュラムはとても面白くて，意外に思われるかもしれないが，「詰め込み専門教育反対」が設立理念にまでなっている（Boyer 2015; 74）。もちろん学部生の間は文系・理系に別れておらず，全員が，人文学・物理科学・社会科学・数学・生命科学を学年問わず履修しなくてはいけない。そのひとつひとつのクラスも多様で，高校生だましではない。学期は四半期制で，エンジニアになりたい人が「プラトン哲学研究」「マルクス資本論」を取ったり，あるいは弁護士資格を目指している人が骨格標本で骨の名前を暗記する，など，ちょっと日本では考えられない。私にとっては夢のような場所であって，自分も実は少し真似をして，母校で人文学専攻であるにも関わらず，物理学や社会理論を取ってみたことがある。だいぶ苦労したが，今までしてきた挑戦の中で一番思い出に残っているもののひとつだ。
もうひとつシカゴ大学が優れているのは基礎研究である。日本でいう「読み書き計算」の基本をとても大事にしているのは当然だが，どの学部にしても理論派で，工科大学のような先端技術にはあまり力を入れていないということが特徴である。私の入学することになった神学部にしても，伝統的な宣教が行われている学校ではなく，「21世紀の宗教とは，神話が社会に与えるものとは，」という硬派な宗教哲学的な問いが中心となっており，長らくミルチア・エリアーデ，ジョセフ・キタガワ，など「宗教の歴史（History of Religions）」という概念のもと，シカゴ学派はなかなか現代の宗教学の理論面で大きく貢献してきた。それとともに聖職者養成コースもまた設置されている（Master of Divinity Program）。聖職者といっても，キリスト教徒のみならず，ムスリム・ムスリマ，ユダヤ教徒，仏教徒，無神論者も入学しても良い。毎年１５人という狭き門であるのは述べておかなければならないが，そういうだいぶ進歩的な校風であることは明らかだ。学校名も「School of Theology 神学校」ではなく，「神性についての学校 The Divinity School」という緩い領域設定で，伝統的な神学も設置しつつ，歴史学，宗教哲学，宗教社会学，文化人類学，イスラーム学，アメリカ宗教学，宗教文学の中から全員が数講，選択しなければならない。私は大学一年生の時から，こういう問題設定の度量の広さに大きな魅力を感じていた。
入学審査は確かに大変であった。アメリカではハイレベルな学校ほど手続締切日が早く，博士号コースなどは１２月中旬，修士プログラムは１月上旬である。それまでに私の場合は研究計画，学習意思表明書，推薦状４通，成績証明，履歴書，論文サンプル，GRE成績，と途方もない書類（およそ３０ページほどか）を，それも一番忙しい４年生の最初の学期に準備せねばならなくなった。これがなかなかの地獄で，大学４年の授業というのは卒業論文も含めて要求される課題量や質も高く，一旦授業を欠席したら遅れを取り戻すのが難しくなる。辛い辛いと文句を垂れつつ，私が結局提出した学校は８校で，胃に穴があきそうな毎日だった。もちろん推薦状を書いていただいたことは本当にありがたかった。当然，哲学論文を指導してくださった先生，学科主任の先生，個人指導教授，そして，私に思想史を紐解いてくれた歴史学の恩師のおかげで今があるようなものだ。そのような人々に推薦状を書いていただけるというのは，人生の宝である。
一方，苦労したのは要求される英語力と各学校にある学閥色の検討である。結局，どの学校がどういう学校で，という情報はかなり見つけるのが難しく，最も結果に如実に表れる。入学志願書の書き方も誰にも教わることはなく，一般常識のようなものもなかった。しかし，最も手応えがあった方法を紹介しようと思う。まずは学術誌から学校を選ぶ方法である。私は学校リサーチの間に，『Political Theology（政治神学）』という雑誌に出会い，面白いと思うようになった。そこで目をつけたのは編集委員，顧問の一覧をネットで探し出し，各人の経歴を調べた。そうして編集委員のうち三人が同じ学校で博士号をとっていた事実が判明すると，その学校を調べるのが賢明ということになる。その学校が射程圏内にないということが判れば，他の学校でその雑誌に関わっている人でも良い。学術誌編集はかなり実力のある人しかできないことを考えると，この方法は信頼できる。
もうひとつは自分の目で実際に見にいってみるということ。百聞は一見にしかずということで，アメリカの大学院受験ではかなり有効である。ウェブサイトなどで得られる情報はいいところしか分からない。興味のある教授に節度を持ってコンタクトを取ったり，学校案内を申し込んだり，自分で見て見なければ分からないことがたくさんある。その中でもお勧めしたいのがサマースクールでその学校を訪れてみるということで，実際その学校の授業を受けるのである。すると，求められるレベル，ペースが体感できる。大学周りの環境も分かってくる。時間と金銭が許せば，この方法はかなり信頼できる。そして何よりも，大学当局側が，サマースクールの時点である程度こちらを信頼してくれるために，話がうまくいきやすい。私は大学２年生のとき，別の大学でひと夏ラテン語のクラスを取ったが，今でも良い思い出である。
そして，反省点も述べておかねばならない。アメリカの大学というのは国家の文部科学省のようなものが管理しているわけではなく，地域で近郊の大学同士を相互評価するシステムで質を担保している。そのため，学内のポリティクスをはじめ，学風も各学校各地域によって大きく異なっている。この点をもっと意識すべきだった。例えばボストン大学には宗教学科と神学科があり，自分は聖職者になる予定でなかったため，宗教学科に願書を出したのだが，この学科はある曰く付きで，ユダヤ教に関する研究以外受け入れないということがあったそうだ。そうならばそうウェブサイトに最初から書いておかなければ不公平のようだが，志願者は情報収集に勤しまなければならない。なお，自分の出願書類はボストン大学学内で神学部に転送，再審査されることになり，シカゴ大学とこのボストン大学神学部にのみ奨学金付きの合格をもらえることになった。このボストン大の神学部はちょうど自分の過ごした学部時代のメソジスト系であり，合格をもらえるバックボーンは偶然ながらもあった。日本から米国の大学に出願するのは，この情報量と政治的力学がほぼ欠如している点が難しい。
もうひとつの反省点はGREという英米圏の大学院進学者に対する学力調査の準備をあまりしていなかったことである。とはいえ，僕はGREに関しては合格基準に些細な影響しか与えないと思っている。正直，数学は中３から高１レベルのもので自分には圧倒的に有利だった。英語は語彙ならびに読解力試験と分析作文の２セクションからなり，これが曲者である。私は結構分厚い単語帳を買ってきてパラパラとはやったが，普段の大学の授業があまりにも忙しく，対策に時間がかけられない。確かに受験したなかでも数校はGRE重視で，出願の３日後には不合格通知が届いた。皮膚感覚で特徴付けるのもあれだが，ニューヨークの大学群とカリフォルニア大学システムは選抜の第一段階でGREを用いて積極的に足切りをしているように思う。学生人口が多いため競争率が高く，入学審査にコストを掛けていられないところは民間試験にどうしても頼ることになる。一方，潤沢な資金がある学校は志願者の書く文章をきちんと読んでくれる。私はブランダイス大学に３５ページの哲学論文を送ったが，きちんと３ヶ月審査に掛けてくれた。結果は不合格だったけれど，入学審査料だって馬鹿にならないのだから，誠実に評価していただける大学はやはり好印象である。
分からないことの方が多いけれども，シカゴ大学に受け入れられた要因もまた数件あったと自覚している。まずは学部時代にきちんと語学と哲学に取り組んで，好成績であったことである。学部時代に取り組むべきことは志望学科の学問の基礎訓練にほかならず，そしてさらに方向性を持った知的関心があるかを成績証明から判断される。成績証明は一種の志願者の歴史であって，４年間の学びが端的に現れている。当然，アメリカのシビアな評価システムのうえでのことだから，日本の大学から志願する場合は，単位数も各種評価方法を考慮に入れる必要がある。だが，学部で何をしておくべきかという問いに対しては，基礎研究重視の大学院ならば，語学と哲学，理系であれば数理と統計の知識をじっくりコツコツ蓄えてきた人はやはり，いろいろな応用が効くものだ。さらに論理的で分かりやすい文章を書くことに習熟することと晦渋で複雑な文章を読み解く訓練は絶対にしておかなければならない。以前，このブログで紹介した「一次史料批判」は歴史学を志望する人にとって最も有効な基礎訓練であるように思う。この基礎修練という点においては，私は百戦錬磨の経験をしてきたと思う。もう一つは，すでに挙げたが，学校に実際訪問して関心のあることを教授と事前に語った経験である。これは米国内にいてもなかなか機会を得るのが難しいのだが，実際会って話した人は審査担当者の目に止まりやすい。大学院説明会にも積極的に参加すべきだと思う。
ライティング・サンプルは良いとして，一番難しかったのは志望動機や研究計画の作成である。何が難しいかと言ったら「世界で誰も分からない・知らないことを私は将来この大学で研究します」といった表明であるからである。これはどうしても誰もノウハウを持っていない。誰もがぶっつけ本番で書くことになると思う。私が心がけたのは，自分の研究に興味を持ってくれる同年代の友達に向けた文章にしたということである。これが大学院の老教授に向けて書いたのでは非常に難しい。権威のある教授になると，志願者が自己防御に入ってしまい，「自分はこんなことをやってきた，こんなプロジェクトができる」という能力アピールに終始してしまうことがある。これは実はタブーであって，ここでは，特に人文系の研究計画はクエスチョンを提示し，深化させたアイデアを書くのが良い。クエスチョンが全人格的問いである一方，自分の心的傾向として，プロブレムを提示する過ちが多かったように思われる。クエスチョンとプロブレムの違いとはなんだろうか。短答できないが，要するに「私はこんな難問に取り組んでいる」というアピールよりも「私はただこういうことに納得できず分からない」という真摯な疑問の方が俄然，個性的な魅力を十分備えている。
最後に，結論に代えてだが，アメリカの大学院受験ではついていく指導教授を探す姿勢よりも，自分の輝けそうな学校や学習環境で選ぶ方が良いかもしれない。それは日本の師弟関係とは違っているところであると思う。人間の興味というのは移りゆくものであって，むしろ，いろいろなことを考えた方がいいではないか。さらに私の好きな格言に「大学というところは教授についていくと人生を誤る」というものがある。老練な教授よりもその大学の若手（准教授）などがいきいきやっているところの方が良いのだ。この理由で，同年代ちかくの学問の仲間を探す方が良いというわけだ。それを見極めるのは至難の技かもしれないが，博士号取得後の就職率や准教授が論叢の編集に携わっている事実などが目安になりうる。自由な方がいい。学閥や人間関係でがんじがらめにされるのはまっぴらごめんと言ったところである。特に人文系では大学院からは教授というのは師弟関係ではなく水平なパートナー，同僚のような存在である。そして，叶わないと思っても，夢を持っていた方が良い。夢を持っていることで，人間というのは不思議なもので，無意識に情報をたくさん集めるようになるのだ。その夢に一歩近づくために，まるで人が変わったように食習慣や運動習慣においても変化が見られる。人は何歳からでも変わるもので，それほど大学院という学びの場はインパクトのある経験であるということをひとりでも多くの人に知ってほしいとおもっている。
参考文献
Boyer, John W. 2015. The University of Chicago: A History. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
歴史を書くときの基本形
おそらく日本で中等教育を受けてアメリカなど英語圏に留学する場合，ディスカッションなどの討論よりも，エッセーを書く方が得意だ，という人が多いと思います。エッセーはどれだけ時間をかけて書いても相手に辛抱強く読んでもらえますから，実際の口頭でのコミュニケーションとは大きく違っています。特に日本の中等教育までの英語の授業でも英文解釈と英作文は長いこと鍛えられているという自負もあるはずです。ただ同時に，日本の現代文のような評論を読んできた方は，非常に文章が込み入ってしまい，日本語の論理で英語のまとまった文章を書くととんでもない評価を下されることがあります。思考が複雑なことはとても良いことですが，より柔軟に読者である英語話者の理解の筋道を把握することも同時に求められています。本稿では実際に一行おきで５～７ページほどの文章を書くことを想定して，私が現時点で行なっているライティングの手順を紹介したいと思います。
今日は歴史家（そして多くの人文学者）の基礎訓練である「一次史料分析」というのを紹介します。私は大学一年生から，この分析的なエッセイを３０回以上書いています。一次史料というのは研究対象となる時代に遺されたテクスト，芸術作品，建築物などです。それをもとに歴史として構成したものを二次史料（文学）と言います。したがって，よくある歴史の教科書は全て二次史料です。歴史家にとっては二次史料は知識を備えるための道具であり，メインの仕事はその知識を使って一次史料を読み解くことなのです。
実は歴史の根幹はこの作業を繰り返すことで，練習すれば誰でもできるようになる一方，日本の教育は読解ばかりが強調されて，この練習が不足している場合があると思います。高校の中には小論文の受験対策をするところもあるでしょうが，私の高校時代では少なくとも，とりあえず書いてみて，添削を受けて評点をつけられて終わりというのがオチでした。多くの方は文章の巧みさに注目されるかもしれませんが，作文で伸ばすべき能力とは分析の深さと理路整然とした思考の表現の方ではないでしょうか。
まずはよくあるテーマを形式化してみましょう。実際の大学入試で小論文を課すところでは８０分で1,000字というところが相場でしょうが，この想定では１週間かけて５～７ページの分析的な文章を書くことを考えます。アメリカの大学の課題も，時間が理想通りにあるときで，これくらいが相場だと思います。そしてもうひとつ指摘しておくべきことは，テーマがわかりにくい課題が多いことでしょう。「課題：アウグスティヌス『告白録』を論じなさい」と言われても何を書けば良いのか分からない，という場合が。あるいは比較分析の場合で「アウグスティヌスの『告白録』のなかの宗教観とオウィディウスの『メタモルフォシス』の宗教観」を比較しなさい，という場合に「違いがありすぎて比べようがない」と行き詰まることがあります。今のところ，私たちが直面している問題とは，この「何を書くのか」という問題でしょう。
少し時間を遡ることが必要なようです。すなわち，その分析対象となる史料を読む際に「何を書くべきか」という視点で読まなければならない。あるいは面白そうな話題が頭に出てきた際にすぐに走り書きを本の余白に書き込むか，付箋に書いて貼っておくことが必要です。また，こういうふうに「何について論じるか」と考えながら読むと，頭が構築的になって，読むことを補助することもあります。そして著者の書き方というのも客観的に見えてくるものです。そして，歴史的分析を下す場合，次の諸点について考えて見ることをおすすめします。
（１）テクストに現れうるレベル：どのような人物（組織）がどのような読者を想定して書いた文章か。実際にその想定された読者はその文書をどう読んだだろうか。その文書はどのような性質の文書（法律文・書簡・日記など）か。どうしてその著者はその文書を書いたのだろうか。著者が想定していた読者の他に，その文書を必要としていた人はいただろうか。周りの人は著者本人のことをどういう人物と思っているのか。その時代の人が読む方法と現代人がその文書を読んだ際の受け取り方は違っているだろうか。その文書は編集が施されていないか，そしてそうである場合，どのような性質・目的の編集か。そのテクストじたいは信頼にたるものか。批判的論調か肯定的論調か。テクストに矛盾は無いか。
（２）テクストに現れないレベル：その文書が書かれたときの著者の周りの政治権力の状態はどうだったか。他のテクストから影響を受けている書き方・レトリックを使っていないか。そのテクストが書かれたメディアは何か（羊皮紙・書籍・パンフレット）。どんな情報が（あえて／無意識に）書かれていないでいるか。
（３）テクストの受容者に関わる問い：なぜその文書がみんなが持っている歴史像にとって重要なのか。
特にみんなが持っている歴史像を変える重要性がある場合，その資料は重要史料になると言えるわけです。分析文はそれが重要となる所以を解説するべきです。多くの方は歴史を論じる際，事象に関して血を上らせて捲したてる傾向があります。例えば「原爆投下の功罪」「奴隷制度の是非」などは，アメリカでも自分の親族が関わっていることが多いので，いろいろ歴史の教室で私も諍いを目にしてきました。しかし，歴史学としてもっと問うべきは，例えばトルーマンが原爆投下の時に書いた命令書を真摯に読み，その時のトルーマンを囲む人間関係，あるいは自分がリンカーンだったなら，奴隷制度に対してどういう判断を下すだろうか，と想像し，リンカーンの判断の妥当性を検討することではないでしょうか。もしも，それについて議論する機会があるならば，その文書の様々な読み取り方の可能性を探る良い機会となるでしょう。議論できない場合はそれをリサーチするべきです。逆にいえば，その文書の読み解き方がそのまま歴史像になるのです。
さて，分析文を書くには前段階でここまでの準備する必要があります。歴史は予習も大事だということもお伝えできたかと思います。私はこの分析作業をワープロで行っています。この作業を「ジャーナル書き」とでも読んでおきましょう。だいたい，私個人の目安ですが，実際のエッセイに書く分量の４～５倍（シングルスペースで１２～１５ページほど）の情報を書き下しておくと，だいたい安心できます。このジャーナル書きのときに，必ず資料の出所をページ数まで記録しておかないといけません。自分は，出所のフルサイテーションを記録した後，その後から箇条書きにして各行末に括弧でページ数を付しています。この作業も文献に書き込んであったり，付箋が貼ってあれば案外楽に行くと思います。書籍の場合は完全に読み終わった後の方がジャーナル書きが捗りますが，電子ジャーナルの場合は印刷やファイルを保存することは少ないです。自分は印刷しっぱなしを防ぐためにジャーナル（ワープロ画面）と資料内容のウィンドウをスクリーン上で並列させてその場で書くことの方が多いです。きちんとフルサイテーションをしておけば，後から印刷することは可能です。
ジャーナルがまとまってきたら，次に文章の流れをアウトラインで詰めます。私はエッセイを書くという場合にはこれが一番重要な作業だと思います。特に英語で書く場合は必須です。このアウトラインもワープロでしてしまった方が，並び替えが後にしやすいので気に入っています。そしてハーヴァード式アウトラインはおそらくどのワープロの箇条書きのプログラムにも入っていることだと思います。「ローマ数字の大文字，英大文字，英小文字，アラビア数字…」と抽象的（大づかみ）な内容から具体的（個別的）な内容への順のまとまりを作っていきます。これはのちにパラグラフの単位になります。この全体の文章の流れを構成するとき，重要なのは主文を考えることと，パラグラフ同士のパラレリズム（平衡感覚），そして述べる順番の３点です。
まずは主文を考えなければなりません。英語では第１段落の最後の文をThesis Statementと呼びますが，日本語では「イイタイコト」とカタカナで訳されることがあります。主文ですから「被告人に罰金３万円を命ずる」といった日本語で言う結論が先にきます。でも私は「言いたいこと」や「結論」という訳はあまり適していないと思っています。言いたいことは，書き手の認識レベルでは，全て書いているわけですからね。私はたまたまこのThesisに対する訳を本から見つけました。とても多作で自分も尊敬申し上げている社会学者の大澤真幸さんが2013年の著作で，大変興味深いことをおっしゃっています。「…私は思考の過程で，補助線を入れてみる，ということをよくやる。補助線というものは，事前には，どこに入れるべきなのか，いかなる指示もない。幾何図形をいくら眺めても，補助線をここに入れましょうと書いてあるわけではない。にもかかわらず，巧みに補助線を入れると，今まで見えていなかったことが，突然に見えてくる」（大澤，2013; 34－35）。英米人の言うThesisというのは日本語の論理ではこの（思考の）「補助線」のことではないかと思います。実際，一次史料にこう読み解いてくださいと書いてあるわけではなく，手を動かして考えてみる段階が要ります。歴史的文章の読解を形態論の延長と捉えていることが非常に納得がいきました。また，この補助線は思考のどの段階で生まれるか分からないのです。
たほう，パラレリズムという言葉はあまり聞きなれない言葉かもしれません。日本語が語順の比較的自由な膠着語であるのに対し，英語というのは語順でシンタクスが決まってしまいます。したがって，説得的な文章ではシンプルな構文に揃えた方が効果的に聞こえます。日本語は例えば「太郎が家を早く出たのは，結核で病院にいる花子に会うためだった。」という風に太郎と花子という要素をわざと離して意味上のまとまりを示す転置をよくやりますが，英語表現でそれをやると良くないと言われます。「私が好むのは，イチゴが載ったショートケーキ，キャラメルが入ったチョコレート，そして，祖母が焼いたアップルパイだ。」と並列した方が英語にはいい表現だそうです。これと同じ発想がパラグラフ構成に必要になります。パラグラフは主文に対する関係の他に，パラグラフ同士が整然としていることが求められるのです。
例えば，私が好きなものは「ショートケーキ，チョコレート，銀座に行くこと」です，というと，銀座に行くことは他の二つに比べて，食べ物ではないという点で浮いていますね。こういうことをパラグラフではやってはいけないのです。「私が好きなのは銀座に行くことです」というと十分意味は通りますが，ショートケーキとチョコレートに似合わないということです。このように例えば，主文で「アウグスティヌスが著書『告白録』で自分が他宗教からキリスト教に改宗した足跡を残したことは，キリスト教徒のみならず，他宗教の関係者がキリスト教に触れる機会を直接与えた。」と論じたとしましょう。それならば後続パラグラフの第１文には必ずこの主文の根拠に触れていなければなりません。最初に荒削りをします。（Ⅰ）アウグスティヌスは自分の改宗を語ると同時に，他宗教，ギリシア・ローマの市民宗教やマニ教との比較分析を行った。（Ⅱ）アウグスティヌスは理性を重視する当時の他宗教に比べてストア主義が関与した禁欲的な実践があるキリスト教に感銘を受けた。（Ⅲ）アウグスティヌスの個人的な記憶（以前キリスト教徒をからかったこと苦い記憶など）が，一層他宗教の人々にとっても親しみを得やすいものになった可能性がある。まあこんなものでしょう。
するとこのとき（Ⅰ）～（Ⅲ）の関係性を比べてみます。各論点を短く言えば，（Ⅰ）他宗教との比較分析視点を提供した，（Ⅱ）他宗教との宗教実践の違いを提供した，（Ⅲ）他宗教からみたキリスト教への視点を提供した，という風になります。すると少し（Ⅱ）が浮いていますね。（Ⅰ）と被っている感じがする。ここで主文をもう一度考えると，他宗教がキリスト教を省みるきっかけを作ったというのが主旨でしたから，（Ⅱ）は明らかに論点からずれています。ここで（Ⅱ）を「アウグスティヌスは他宗教について知識をあまりに重視しすぎることを批判することで他宗教とキリスト教との位置関係を明らかにした。」と言ってみると，まずまずですが，「他宗教者がキリスト教を参照する機会」になった理由にはなっています。こういう風に少しずつ微調整を加えていきます。こうして（Ⅰ）～（Ⅲ）が出揃ったところで主文をもっとクリアに書き換えます。「アウグスティヌスが著書『告白録』で自分が他宗教からキリスト教に改宗した足跡を残したことは，キリスト教徒のみならず他宗教の関係者が，キリスト教を比較的，知的，あるいは外部的視点で把握する機会を直接作った。」と，主文が軽く各論点に触れておくとエレガントと言えます。
最後に順序を調整します。ここでもう一度，前出した社会学者の大澤さんの言葉を引いてみようと思います。「自分の思考が実際にたどった順序と，他者に対して説得力のある順序は違う」（大澤 2013; 28）。これは結構難しいのです。他人に聞いて見ないと分からないところがあります。大澤さんも言っていること（同書，29）ですが，自分のジャーナルとアウトラインを見比べて親しい人に話してみるとわかってくることが多いです。そのとき「あのさぁ，アウグスティヌスがさぁ，」と話していてもさっぱり分からない。相手にとって必要な情報を補う必要があります。「あのね，いまローマ帝国が滅びそうな頃に現れたキリスト教最大の哲学者と言われている人について勉強して，彼の著作を分析している最中なのだけれど，その人もともとはキリスト教徒ではなかったらしいんだ」と一般的な百科事典にある程度の内容を付け加えるとすんなり話に入っていけます。アウグスティヌスに無知な他人に話すことは，アウグスティヌスについて実際書く前に内容に自覚的になります。
ここまでジャーナル書きとアウトラインの方法を紹介してきました。実際に本文を執筆するよりも，アウトラインまでの方が時間がかかります。最初の想定のように１週間エッセーを書く時間があったならば，６割はジャーナル書きとアウトラインで消費してしまうものです。後の４割はさらに２分割して，２割を執筆作業，２割を校正作業に充てます。
執筆作業は「とりあえず最後まで素早く書き切ること」です。例えば金曜日の朝提出することが決まっていれば，火曜日まではアウトラインを練った後，水曜日の朝８時からコーヒー片手に図書館の個別ブースで書き切ります。このとき意識すべきなのは論脈のリズムです。だいたい５つの要素でパラグラフを切りたいところです。（１）トピックを決める文章（先ほど練ったⅠ～Ⅲの文章），（２）トピックを平たく言い換える，（３）例示する（多くの場合，引用する），（４）例がそのトピックの例であることを論証する，そして（５）今までの議論を振り返り，次の論点へ移行する。この流れをバラグラフがある分繰り返せば良いことになります。日本の作文は漢詩の絶句に影響されて「起承転結」を模範としますが，「起承承承結」のようなイメージを持って，論争相手を畳み掛ける感じが英語の論文です。引用を行う際はきちんとマニュアルに従ってください。歴史学はシカゴ大学出版会発行のシカゴ・マニュアルに従います。出来上がりは中世の注釈書のようにエレガントです。
みなさん，ここで提出してはいけません。ここからの校正作業が一番人間として成長します。校正作業には１日以上使わなければなりません。なぜなら，執筆作業中の自分を省みるために，少し時間を置く必要があるからです。まあ現実的にはきちんと８時間くらい寝て醒めてから読み直します。ここからは５０％を書き換えるくらいの気持ちで文章を研ぎ澄ませます。多くのプロの校正者は文章を最後のパラグラフから読み直すそうです。それは日本地図を逆さまにしたとき，いつもよりも本州の形が違った印象になるのと同じ原理です。文法やスペルミスは外国人だからといっても極限まで減らしましょう。何度も自問するのです。和英辞書などで知らない単語を始めて使う場合は，自分がすでに知っている単語に置き換えられないか，探ります。場合によっては辞書で用例やシソーラスを確認します。
最後に余裕がある場合にはライティング指導の専門家に最終確認をしてもらうこともあるでしょう。私はとっても頑固な性格で，血圧も高く，エッセーの指導をされるとカリカリすることが多い生徒でした。私ほどでなくとも，自分で自信を持って書いた文章を貶されたり，他人に思考方法を矯正されるというのは良い気分はしないと思います。すなわちエッセーを上達させるためにはまず謙虚になること。いくら10年以上英語を勉強しているからと言っても，英米人がそういう表現をしないのであれば，英米人に従わなければいけません。冠詞と前置詞には何年経っても泣かされますよね。指導される方は，例えば，「ここに書いてあることはとても面白そうなことだけれど，もうちょっと教えてもらえないか」というふうに，「君の文章は面白い」と声かけすると，その学習者は自分で文章を書くのが好きになると思います。そして何よりも，学習者が文章の指導を受ける際は，黙って文章を差し出すのではなく，たくさん質問をしてセッションを主導し，改善点を多く得ることが目的なのです。
あるいは上級生になってゼミに参加するようになったら，互いの論文を批評し合うワークショップに参加することもあるでしょう。その際は私は他人の文法や文体を指摘することはありません。ときに親切心で文法を見てくれる人に出会うときはありがたいですが，それをすると前に進まない場合があります。ゼミよりももっと小単位で個人で付き合う場合は，互いの才能に惚れ込んでいる人とワークショップした方がいい場合が多いです。不必要に貶したり，貶されたりすることは，学問に対するモチベーションを下げます。「論文の体裁をとってない」ならば論文の体裁を取れていない思考の滞りがあるのだろうと相手を慮る精神が必要です。人文学で友達と競争しても仕方ないでしょう。相手の成長に関わる，Collegialなコミュニケーションをゼミナールで身につけられると良いと思います。そして，ある程度，相手が批判を受け入れる用意があるときに，指摘するのです。
本稿では単一の一次史料の分析文を１週間で書く方法をお伝えしました。これが枚数が増えても各パーツの部分が長くなるだけで，本質的にすることは変わらないはずです。特に歴史で一次史料の批判的読解を怠ると，本当に内容の薄い論文になってしまうことをもう一度強調しておきたいと思います。批判的というのは「面白いことを探す」「褒める」ことも含んでいます。内容をそのまま信じ込まずに，自分の頭で，第三者の視点で考えてみる，ということです。論文を書くのはとてもエキサイティングな作業です。そしてそれはまた，絶え間なく歴史を再解釈する作業の一翼を担う責任ある作業でもあります。また歴史の論文をまとめることが，汎用性の高い能力であるということもお伝えせねばなりません。どうしても，数ある情報から価値ある情報を析出し，他人に伝えるという絶え間無い作業は，現代人全てが悩む情報だと思われますから。
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引用文献
大澤 真幸，2013年，『考えるということ：知的創造の方法』，東京：河出文庫。
